1702223770
1702223771
但是，不管多么合乎逻辑，多么健全，常识毕竟只是人的诸多态度中的一种。而且像人的每件东西一样，它也可能有它的局限——或“否定性”方面。西方传统只在确实现存的物体里寻找实在的存在，然而，不管这种传统多么宏大有力，我们也必须准备把它放到我们自己的经验里对它进行现象学的检验，不论我们自己的经验看上去多么卑下，多么邋遢。
1702223772
1702223773
那么，让我们来看看这盲或瞎吧！
1702223774
1702223775
一个风和日丽的早晨，一个人醒来知道自己眼瞎了。某一天，我们出生，某一天，我们要死；某一天，对某些人来说，我们变瞎了。或许，事实上，我们不应当说“一个人”。因为这个词一开始就把这人放进一个比较遥远的对象领域，在那儿，他的个人存在一点一滴地流失，就像一张脸从远处看失去了轮廓一样。我变瞎了，你变瞎了——“这个”人变瞎了。这样讲要好一些，因为这使人稍微多一点想到这事只发生在某一个人身上。那么，好吧，我们现在就说，这个人突然瞎了。他掉进了一个很大的黑沉沉的深渊，他的整个生命都叫黑暗吞没了。“看不见”，一种匮乏，不可抗拒地突然降到他身上。他痛苦得狂吼，颠颠踬踬地在房间里乱撞。一位医生过来检查他的眼睛。如果这医生像亚里士多德、圣托马斯或卡尔纳普那样进行哲学思考的话，他就会观察到：这双眼睛是实在的，眼上的赘生物也是一个实在的实体，然而这眼的“看不见”本身却不是一个物体，因而也不是一个实在的实存。而且，要是医生都懂拉丁文，或者要是这一位对莫里哀还略知一二的话，他就甚至可能自负地聊以自慰地引证圣托马斯的话：“瞎并不具有物体那样一种存在。”就我来说，我倒是希望这位医生“不”能够从这个房间很快走出去，躲不开这瞎子的狂怒。他的语言，尽管有拉丁语的全部庄重分量，但若从人性立场来看，则是没有意义的。而且，凡从人性立场上看没有意义的，从哲学上看也应当是错的，即使我们对为什么错及错在什么地方搞不清楚，情形亦复如此。
1702223776
1702223777
就与哲学相关的而言，在这种情势里究竟发生了什么情况呢？至少，在传统的思维方式里，已经张开了一个裂口：一个存在于主体与客体之间、被认为是存在者（即一个确实现存的物体）的存在与作为主体存在样式的存在之间的裂口，也是一个存在于从外面观察到的瞎与从里面体验到的瞎之间的裂口。对于这个已经变瞎的人来说，他的瞎很可能是他生命中的实在实存，或者更贴切地讲，是他生命中的“实在存在”或“非存在”。
1702223778
1702223779
就这一点说，否定性和主观性这两个概念在传统里已经本质上联系在一起了，虽说传统至多赋予后者一种派生的和有问题的地位。然而，这种永远从外面寻找对象的思维方式，是无法把主体的主观性带进思想里的。这种主体的主观性同笛卡尔以来一直折磨着现代哲学的带有怀疑主义倾向的“主观主义”毫不相干。主体的主观性是一种处于世界之中的实在性。这世界里有石头，植物，动物，日月星辰——而且还有维系着自己主观性的主体。
1702223780
1702223781
人的有限性是人类存在里的这个“不”的“在”。那种理解不了否定性存在的思维方式是无法充分理解人的有限性的。诚然，有限性是一个有关人的局限的问题，而局限则总是涉及我们“不”能够做的事或不能够“是”的东西。然而，我们的有限性并不仅仅是我们各种局限的总和；毋宁说人的有限性这个事实把我们带到了人的中心，在这里肯定的和否定的存在彼此重合、相互渗透，甚至一个人的力量同他的精神病苦，他的“视”同他的“盲”，他的真理同他的非真理，他的存在同他的非存在也彼此重合。如果不理解人的有限性，也就理解不了人性。
1702223782
1702223783
2
1702223784
1702223785
传统的本体论在其发展过程中总是同神学纠结在一起的；而这在西方的实际体系里又总是意味着神正论；所谓神正论也就是一种对上帝及其宇宙的完满性进行辩护的理论。古典的匮乏理论适合这一历史框架。实际上，这种理论总是同解决恶的问题的努力连在一起的，这就是为什么虽然这个理论作为萌芽在亚里士多德那里早就有了，但它只是到了后来才为基督教的亚里士多德派很精心地炮制了出来。如果恶从实质上看其本性是否定的，是善的匮乏，如果匮乏只具有精神的而无实在的存在性，那么，恶就势必变成了一种幻想的阴影，从上帝创造的完满宇宙里勾销掉了。这样，就播下了种子，那种把否定性存在看做一种实在的传统就是从这里生长出来的，结果，这种否定性存在不是被升华、调解、扬弃，就是被形而上学的鬼把戏弄得烟消云散。因此，这种本体论成见的人性动机是再清楚不过了。
1702223786
1702223787
但是，这种成见又转过来为人性理论提供了纲要。如果我们把亚里士多德在《伦理学》（以及他的其他著作）、圣托马斯在《论人》、笛卡尔在《论感情》、斯宾诺莎在论情绪的作品里有关人的论述看做这种传统的代表，那么，今天对于我们来说，这些思想家的统一性要比他们的歧异性重要得多，尽管后者也很重要。对他们所有这些人来说，人是一个客体，他这个客体处于诸多客体的等级序列即自然当中，此外他也具有固定的本性或本质，而且，正是这种本性或本质给他指定了他在这个等级序列当中的确切位置，这等级序列虽然可能很圆满，但最后竟依赖上帝存在的圆满无缺。因此，不管这些思想家中任何一位关于人可能写过什么，都只不过是关于客体本质的卓越理智推理的产物。这种推理完全不需要——实际上也没有露出任何蛛丝马迹——那种命运攸关的、有时是可怖的经验，只有当遭遇到自我时才能够被我们感受到。他们中每一个即使都只思想过而从来也不曾感受过这种经验，想必也写得出他们所写的东西。但是，至少对基尔凯戈尔和尼采是不能这样说的——这可能是一个很好的理由，说明为什么当代对人的思考不能不从这两个人开始。
1702223788
1702223789
对这个一般传统来说，唯心主义似乎算得上一个大的例外，因为它把主体性带进了哲学，让它在西方思想中充当了一个它先前不曾充当过的角色。但是，唯心主义引入哲学的“主体”只是认识论的主体，而非具体的人的主体：它是心灵，也就是说它是形成概念及体系的限制性条件，因而还不是具体的人，还不具有他的存在的彻底有限性。而且唯心主义到头来总是变成了“客观唯心主义”，“客观的”这个形容词再次表现出了唯心主义最终关心的是客体的本性，是“存在物”而非“存在”。唯心主义同唯物主义虽说有差异，但它的根子却一仍旧贯；它只是满足于和它的对手换个位置，发现客体的本性是精神材料而非物质材料。这样看来，黑格尔论述否定性和有限性的广度和深度，倒是超过了他之前的任何一位哲学家，至少他确确实实是在大力卖弄这些字眼。不过，这只是卖弄而已。黑格尔终究是古典传统最傲慢的代言人，因为凡是否定的、片断的、不完全的、片面的——一言以蔽之，人的——东西，到了他的体系里就都变样了，就都被吸收进他那个“绝对”的圆满无缺性里了。黑格尔设计的人的形象或许是个受颂扬的形象，但是它也是对我们现实人类经验的一种扭曲，因而最终也是侮辱性的。
1702223790
1702223791
但是，现在确实可以说这种传统不再有力量、不再起作用了。我们生活在一个非形而上学的、甚至可以说是反形而上学的时代，因而无须花费很大的精力去鞭挞一匹死马。然而，思维习惯却很顽固；它总是凭仗许许多多千奇百怪的变形“苟延残喘”。那些把人解释成这种或那种客体的人们仿佛找到了一种超越所有哲学界限的血族关系似的。于是，人们报道说，一些耶稣会士同共产主义哲学家们于铁幕的另一边在共同寻求马克思主义和托马斯主义之间的“接近”。无疑，每一方都私下想着这样一来就可以吞掉另一方。这些共产主义哲学家把从哲学上讨论人的主体性的任何企图都说成是资产阶级颓废没落的征兆而予以否定。在铁幕的这一边，在美国，时尚更喜欢用行为科学的观点根据“科学的客观性”来解释人：人不再被归结为一种形而上学的对象，就像在古典传统中那样，而是被归结为一种科学对象。19世纪的自然主义试图把人作为一种物理化学对象提供给我们；随着自然主义思想在本世纪变得更加灵活更加精细，我们已经依次地把人作为一种生物学的对象、生物社会学的对象、人类学的对象，而现在，对于有些更年轻一代的自然主义者来说，人又成了精神分析的对象。
1702223792
1702223793
在我看来，可以提出两条意见来反对从行为科学的观点解释整个人的企图，其中一条是实践上的，一条是原理上的。首先，这些科学到目前为止还很年轻，它们提供的一般结论可靠的极少。尊重严肃科学良知的要求，我们把自己限制在现已由这些科学提供的“可靠”结果上，我们能够得到的人的画面，就只是他的一个极小的片断。可是，当我们非常希望这些科学可能发展的同时，我们不得不生活，这就意味着我们必须为某个关于人是怎么回事的一般观念所指导。每个时代，如安德烈·马尔罗所说，都用艺术设计了它自己的人的形象。但是，即便这个时代没有任何艺术，它也依旧按照这样一种形象生活；当然，这种形象有时是清楚表达出来的，但更常有的却是蒙上一层面纱。如果哲学家把哲学人类学的任务交给行为科学，这并不意味着他根本没有人的完整形象，而仅仅意味着这个形象很可能是无意识的。今天当哲学家像在伦理学里那样讨论人的问题时，即使从表面看来，他们只是在对价值命题作逻辑分析，但是，我认为从中也能够表明，在这种分析里总是隐藏有人性这个先决条件。
1702223794
1702223795
对行为科学观点的第二条反对意见，即原理上的反对意见，是行为科学必定永远是不完全的。数学一向是所有科学中最严格最精确的科学，但是到了我们时代，它的不完全性已经确立起来了，由此便可以想见，像行为科学那样空泛和复杂的混合物（尚未成为体系）就永远无法自封“完全”了。因此，对于完整的人，它们是永远把握不住的。想从这些科学的观点出发“完全”解释人的任何尝试，从本质上看，势必都是还原的。
1702223796
1702223797
老实说，即使那些具有良好意向的社会学家和人类学家，要避免滑落到这样一种还原上，都是很困难的；无论何时，只要让他们概括较为复杂的社会实存（例如美国文明，其意义是我们自己主体性的一部分），我们就能看到这种情况。原始人，要是他们读得到人类学家关于他们所写的东西，很可能会同样觉得难以认出他们自己。实际上，这个问题当行为科学讨论的原始人进步到产生诸如贝宁和班图雕刻(3)之类伟大艺术的水平时，就更其尖锐了。这些原始艺术家已经进入了我们只有进行艺术创作才能进入的存在域，而且只要我们只站在它的外面对自然物体、加工品及材料进行系统编目，我们就把握不住它的意义。现在惟有一门人的科学已经尝试过像理解完整人格一类事情，这就是精神分析学；必须把精神分析学这个领域同它的可疑的近邻——学院心理学区别开来，学院心理学把自己限制在人的存在的一个比较狭小的部分里。不过，精神分析学已经剧烈地分化成了几个学派，而且在基本原理方面它在当前也正经受着最深刻的危机，这种危机到最后就不能不由哲学来对它作出评价，因为它争论的是哲学问题，是一个存在于弗洛伊德、阿德勒和荣格之间的主要问题，确切地说，是一个有关人的主体性的本性和范围的问题。
1702223798
1702223799
然而，比哲学家们主张的任何一个“人的理论”都更加重要的，是人的实际形象，我们这个历史时代就是按照这种形象生活并展示它的历史命运的。这样一种人的形象可能部分地是由哲学家们的理论衍生出来的，但更其经常的在于它是某些历史力量的产物，这些力量由于非常大众性而往往趋于无意识。大众社会现象和人的集体化这些事实对我们时代具有决定性意义，乃至在政治形式之间和领导人之间的一切冲突都是在这个基础之上发生的，也都是在这个基础之内发生的。集体化愈演愈烈，它把人还原成一件物体，一件同其他物体（人们）处于功能性相互作用状态的物体，而且，在一定意义上它还完全出乎意料地使人回到他之作为一个被利用的自然物体的原始地位，而历史本来在很早以前就已把他跟这种地位区分开来了。集体存在正在变成我们时代的风尚，尽管我们星期天早晨也给人们以个人尊严、个人价值理想的口惠。主体性在集权主义下已经被我们自己的庸人习气看做是一种犯罪行径，一种病态的赘疣。面对着这样一种威胁性的历史气候，主体性体现出了反叛的人的尊严；否定性的实在性也使自己在人的说“不”的权力中显现出来了。
1702223800
1702223801
(1) 这篇论文曾在1957年11月29日召开的美国哲学学会会议上宣读过，它不依赖海德格尔而独立地论述了否定性经验的意义，因而可以看做是对第9章所论问题的进一步阐明。
1702223802
1702223803
(2) 亚里士多德在这一章里讨论了“存在”的四种意义：偶性的存在，实在的存在，概念的存在以及关于潜能和现实的存在。巴雷特认为其中第二种和第三种意义更重要些。——译者
1702223804
1702223805
(3) 贝宁和班图是散居在非洲西部和南部的两个原始民族，曾以专擅牙雕和木刻著称于世。——译者
1702223806
1702223807
1702223808
1702223809
1702223811
非理性的人 附录二 存在与分析哲学家
1702223812
1702223813
存在不是一个真正的谓词，这一向是实证主义和分析哲学尽心维护的教条之一。然而，最近在一些地区，这个问题好像又重新讨论起来了。实际上这个问题也值得分析哲学家重新作一番考察。为此目的，我们也可以从康德在其《纯粹理性批判》中对该问题的经典性陈述谈起，因为他的陈述对他身后的多数现代哲学家似乎有决定性意义。
1702223814
1702223815
康德说：“存在显然不是一个真正的谓词，或一个有些什么东西可以添加到一件事物概念上面的概念。”这就是说，如果我想到一件事物，然后又想到这同一件事物存在着，我的第二个概念就没有给第一个添加上任何可观察的性质，因此（就与它所包含的概念的或严格表象的内容相关的范围而言）在这两种情况下，我在思考的都是同一个思想。现存的事物和仅只可能的事物，作为事物，完全是同一件东西。而康德在此列举的例子，也已和他宣布的一般原理一样，颇为出名：他告诉我们，100元实在的钱的概念和100元只是可能的钱的概念，作为概念是一回事，一个并不比另一个多1分钱也不比另一个少1分钱。概念，作为概念而言，从存在的角度看，是中性的。
1702223816
1702223817
我们的思想在这个很卓越的例子上停留片刻是值得的，因为它再典型不过地体现了康德的坦诚精神；这位伟大思想家常常能够以这种精神对那些他想要证实的最棘手的问题提供一些允当的例证。例如，在这儿他就挑选了一个解说存在的最中肯的例证——当我们把手伸到口袋里意外而难堪地发现它是空的，我们就会真切地感受到在实在的钱和只是可能的钱之间相去天渊。康德非常坦诚地承认了这个事实：他说，“就我的经济状况而言，100元钱无疑比只是这100元钱的概念有更多的存在性。”但是，为什么这种对一个人经济状况世俗事实的勉强承认几乎只附带地在脚注中提到呢？难道说钱似乎同一个人的经济状况只有非常偶然的关系，而不是实质上同我们富些或穷些相关的东西——我们会由于其在我们口袋存在而富些，由于其不在而穷些？一个普通市民，当他对如期支付账单感到拮据时，便会很清楚地看出，100元只是可能的钱（他可能梦想的）和100元实在的钱（他为积攒这100元钱作了许多努力）不同，他便可能就是在康德朴实例证的激发下惊呼道：如果哲学家的概念不允许在100元实在的钱和100元只是可能的钱之间作出任何区别，那么，这些哲学家们的概念可就算糟透了！看来这倒算得上一个不乏哲学深度的人性反驳。
1702223818
1702223819
然而，如果考虑到康德在《纯粹理性批判》里提出的关于真正合法概念必要条件的一般学说，他的上述论点理解起来就很顺当了。这样一个概念必须能够依照想象力的某种先验图式表象出来，也就是说，这概念（如果它不是空的）必须使一系列心理印象，从而最终使一系列作为那些印象源泉的感觉材料结合在一起。在他的先验图式学说里，康德把英国经验论里出现过的概念本性的观点系统化了，这观点由贝克莱对“抽象观念”的著名反驳表现出来，尔后经休谟才传至康德的。在这里，概念说到底是感觉材料的心理印象，有些概念径直如此，而另外一些概念则须借助于一系列内蕴着逻辑关系的概念才看得出来，因为这些概念毕竟是由本身是这样一些心理印象的别的概念组建起来的。在这个意义上，我们自然一定会赞同康德的观点：认为我们不可能具有任何一个关于某件事物存在的心理图像。在形成一张桌子的概念时，我能够向自己表象出它的颜色、大小、形状等等，但是却表象不出它的存在。颜色、大小、形状等等，所有这一切，今日哲学家们称之为可观察的性质；而这张桌子的存在却不在这些性质之列。诚然，如果没有现实存在的桌子，我们就感觉不到这些可观察的性质，也不可能由此前进形成一个关于桌子的心理图像，这图像是不分什么现实桌子或可能桌子的。然而，这件事实被允许潜藏在康德整个讨论的背景里，就像一个未曾提及的讨厌的鬼魂似的；这在《纯粹理性批判》的其他地方，引起了一些相当棘手的难题，并最终使他陷于绝境，提供不出关于外部世界实在性的证明，照他自己的说法，这是哲学的一种耻辱。
[
上一页 ]
[ :1.70222377e+09 ]
[
下一页 ]