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[108]在这种联系中，请参阅一项有趣的研究《预言破灭的时候》（明尼波利斯，1956年），由列昂•弗斯莱格尔、亨利•W.莱肯和斯坦利•沙赫特所著。——原注
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[109]关于这场论战背景的一次讨论，请参阅列奥波德•海姆逊《俄罗斯马克思主义者和布尔什维克主义的起源》（剑桥，麻省，1955年），第36—45页。——原注
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意识形态的终结：50年代政治观念衰微之考察 第十五章 来自马克思的两条道路——异化和剥削主题以及在社会主义思想中的工人管理
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历史的事后说明：作为导论的一个寓言
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在1899年，一位名不见经传的、现在早已被人遗忘的波兰革命家瓦茨瓦夫•马乔基斯基（Waclaw Machajski）[1]出版了一本小册子《社会民主的演变》（The Evolution of Social Democracy）。这本小册子在新生的俄国马克思主义运动中激起了一阵涟漪。它的论题是：由于社会主义的新救世主义带上了失意知识分子意识形态的面具，新的社会主义社会将简单地用一个统治阶级取代另一个统治阶级。因此，工人将仍然受到剥削，只是这个时候的剥削者将是一个由职业领导者所组成的新阶级。[2]
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这本著作在被流放到西伯利亚的年轻革命家中间引起了热烈讨论，其中包括俄国的未来统治者。托洛茨基在自传中写道：“在几个月来，马乔基斯基的著作首先引起了勒拿河流亡者的兴趣。”并且在1902年的伦敦，当他与列宁初次会面时，当时只有21岁的托洛茨基告诉32岁的列宁，引起流放者们关注的两部著作是马乔基斯基的那本小册子和列宁的《俄国资本主义的发展》。在两部著作中，人们后来只记住了列宁的著作。马乔基斯基的那种悲观理论，没有对流放的新生革命家们的热情产生什么影响。这也许是完全不可避免的。32年之后，托洛茨基回忆道：“一个理论因其言辞的消极性而广为传播，它促使我去强有力地反对无政府主义。”[3]但也仅此而已。
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1904年，在日内瓦，马乔基斯基出版了他的重要研究著作《知识劳动者》（The Intellectual Worker）。它重申和扩充了他原来的论断。他重复道：社会主义理论一直不关心无产阶级的利益，而只关心一股新生的力量——“正在成长起来的知识劳动者大军和新生的中等阶级”——的利益。他说道：作为国家资本主义的一种剥削形式，一场以社会主义名义发生的革命将走向终结。在其中，技术人员、组织者、管理者、教育者和记者（即知识分子）将组成“以国家为人所知的强大的联合股份公司，并且集体地成为压制体力劳动者的新特权阶层”。马乔基斯基说道：因此，将不可能存在称作“工人政府”（workers’government）这样的事物——夺取政权将简单地意味着一个新的统治阶级取代了一个旧的统治阶级。历史是一场持久的阶级斗争。在其中，工人将被迫继续他们的革命斗争，甚至在革命之后也是如此。他们的目标将不在于消灭国家——因为只要作为一个孤立的管理阶级存在着，作为阶级统治的一个工具，国家将继续存在——而在于迫使国家提高体力劳动者的工资，直到其生活水平等同于他们的“受过教育的主人”（educated masters）的生活水平。马乔基斯基得出结论：只有收入的平等才能为知识分子和工人的后代们创造出相似的受教育机会。[4]
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在1905年那场流产的革命之后，这种关于体力劳动者和知识分子势不两立的学说在俄国的一些绝望者中间获得了一定的流行。马乔基斯基创办了一家小型杂志《工人的谋反》（Rabochi Zagovor）。在十月革命期间，它对无政府工联主义者和“左派”共产主义者都产生了影响。布尔什维克取得政权之后，马乔基斯基在1918年7月出版了一个单行本杂志《工人的革命》（Rabocha Revolutsia）。在其中，他重复了他在18年以前就提出的警告。他说道：“即使在资本主义消亡之后，工人阶级也并不拥有他们的工人政府。只要工人阶级仍然被贬低为无知的阶级，知识分子将通过工人代表而获得统治。”
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这是他最后说的话。而在十月革命初期，他的警告并没有引起人们的注意。像马乔基斯基这样一如既往地坚持自己论断的预言家几乎很少能够长久抓住听众。几乎没有一个预言家是带着荣耀去世的。作为俄国计划委员会的一个经济学家，不为人知且被人遗忘的马乔基斯基在十月革命以后默默无闻地在俄国生活着。他死于1926年。在他死后的第二年，托洛茨基由于同斯大林争论马乔基斯基曾经发出的警告的问题而丢失了实权；而那年的27年之前，托洛茨基曾经放弃了那个问题——官僚政治的问题。
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对异化的改造
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针对马乔基斯基的论点，也针对后来的批评家们的论点，马克思主义理论就“一个新的剥削阶级是否将产生于社会主义社会”这一问题作出了简单而又“符合逻辑的”回答：剥削是产生于私有财产制度的一个经济现象，那种制度允许资本家从工人那里通过交换过程“榨取”剩余价值；一旦私有财产被社会化了，这份“剩余价值”便归人民所有，那么剥削的物质基础，历史特定阶段的一个产物，将会消亡。[5]因此，像责任和选择之类严肃的问题，马克思主义理论都在“历史”中找到了它的安慰和支持。
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不过，一个令人感兴趣的事实是，在使马克思成为一个“马克思主义者”的复杂路线中，这个论断——它导致了俄国作为一个工人国家的合理化——只是来自于分化出了黑格尔的激进追随者的一场大辩论，那是一场关于克服异化的争论。在这场争论中，我们找到了最基本的，不过尚未得到发展的马克思主义社会学思想的起源，以及这种思想向着狭隘的经济观念的转变，那个观念迷惑住了几代知识分子的政治人物。
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对于黑格尔来说，人的目的是自由。自由是一种人的自我意志状态，在其中人的“本质”将归他自己所有——在其中他可以重新获得“自我”。但是人是被“孤立”于他的本质的，并且同两种似乎是与世俱来的状态联结在一起：必然性和异化。必然性意味着依顺自然和接受自然强加于人的种种限制，既在自然资源的各种限制的意义上，又在身体力量的各种限制的意义上。异化，从其原初意义上讲，是把“自我”激进地分解为行动者和物，分解为千方百计地掌握自己命运的主体和被他者所操纵的客体的过程。
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在科学的发展过程中，也许，人将克服必然性并且征服自然。但是他怎样才能克服主体和客体之间这种令人不可捉摸的分离呢？既从语法结构上讲，又从生命的构成上讲，异化是一个本体论的事实。对于自我来说，个体不仅是一个试图按照自己的意愿改造世界的“主我”（“I”），而且是一个“客我”（“me”）、一个客体，他的同一性是由他者赋予给“客我”的图画建立起来的。因此，完全自由的状态，在其中自我只寻求成为一个“主我”，一个按照他自己的意愿对事件进行制造的人物，而不是受他者设置的人物，是一种表面上不可能的状态。在主体和客体、“主我”和“客我”这种无法还原的二元论面前，一个人怎么样才能实现其成为“自我意愿者”的目标呢？
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马克思最初的教师和朋友之一布鲁诺•鲍威尔（Bruno Bauer）[6]觉得，其解决办法在于发展一种“批判的”哲学。那种哲学将揭示人类关系的“秘密”（即隐藏在社会行动背后的真实动机）。鲍威尔说道：来到这个世界的绝大多数人只是简单地接受了这个世界，既不留意他们的道德原则和信念的来源，也不留意它们的合理性或不合理性的来源；它们是由世界“决定的”。不过，通过让所有的信念屈服于“批判”，人们将成为自我意识的，理性将重新复归于他们身上，并为他们自身所拥有。因此，二元论的克服将通过自我意识的完成而实现。
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马克思起初对费尔巴哈（Feuerbach）[7]在黑格尔的抽象体系方面所取得的实际突破给予了充分肯定。费尔巴哈试图把所有异化的根源确定在宗教迷信和崇拜上。他说道：人是受束缚的，因为他把他自己的感受性放在第一位，并且让它屈从于外在的客体或精神，屈从于他称作神圣的东西。克服异化的办法在于把这种神圣性重新返还给人，通过一种关于人的宗教而非神的宗教，通过一种自爱的宗教，人重新达到了自我统合。批判的职能——运用异化或自我陌生化的激进工具——在于以人类学取代神学，在于废弃上帝的神圣地位而确立人的神圣地位。费尔巴哈说道：人与人的关系，将不得不是建立在我—你基础之上的。具有讽刺意味的是，后来马丁•布伯（Martin Buber）[8]借用了费尔巴哈的这一用法，并把它用于宗教的目的。哲学将把矛头指向生活；人将从“抽象的幽灵”中解放出来，并且将从迷信的束缚中解脱出来。
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对宗教的这种毫不妥协的攻击同样是对所有现存制度的尖锐攻击。但是除此之外，在黑格尔左派的头脑里，异化的观念还产生了一些更加激进的后果：它开启了现代性的阶段，并且引发了哲学史的直接断裂。在古典哲学中，理想的人是思辨的人。无论中世纪还是向现代的转折性阶段（从17世纪到19世纪），都做不到完全地让自己同斯多亚（Stoa）[9]的理想一刀两断。甚至在《浮士德》（Faust）中给了我们以第一个现代人，一个雄心勃勃的现代人的歌德，也把其关于人类理想的道德形象追溯到了古希腊。无论怎样，在讨论自由的时候，黑格尔引进了一个新的原则，行动的原则。为了实现他的“自我”，人必须千方百计地从行动上克服束缚着他的主客二元论。在行动中，人发现了他自身；通过他的选择，他规定了他的品格。对黑格尔来说，行动的原则仍然是抽象的。在费尔巴哈那里，尽管异化的原则得到了鲜明的规定并且异化的根源被确定在宗教领域里，但是这种抽象性仍然被保留了下来。因为费尔巴哈只是谈到了笼统的人、一般的人。在马克思那里，通过对劳动的激进而新颖的强调，行动被给予了具体性。通过劳动，人变成了人，变成了活生生的人。因为通过劳动，人丧失了他的孤立性，并且学会成为一个社会的或合作的生命，并因此了解了他自身；通过劳动，他还能改造自然。
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在从劳动方面来探索人的异化的过程中，马克思曾经迈出了把哲学建立在具体的人类活动中的革命性步骤。那是一个漫长而艰难的步骤。通过那个步骤，马克思把自己从抽象的独裁中“解放”了出来。[10]作为一名黑格尔主义者，马克思首先借助于唯心主义二元论考虑了劳动的异化。在劳动过程中，人把自己具体化为客观的物（即，具体化为融入了他的劳动的产品）。这是劳动（arbeit），是“凌驾于他之上的异化的和敌对的世界”的一部分。劳动是被迫的（nicht freiwillig）。在劳动过程中，人是“被统治的，受到了另一个人的强制和役使”。与这种情况相反的是自由状态。在那种状态下，通过自由的、自觉的、自发的创造性劳动，人将改造自然和自身。但是是什么阻碍着人达到这种自由状态呢？由于在劳动的异化状态下，人丧失了对于劳动过程的控制，并且丧失了对于劳动产品的控制，因此，对马克思来说，回应黑格尔的答案是清楚的：异化的根源归根到底来自于财产制度。（宗教是蒙蔽这一事实的鸦片；因此费尔巴哈的分析是次要的。）在劳动组织中——在劳动成为一个社团的过程中——人变成了一个被他者所利用的对象，因此无法从他自己的活动中获得满足。并且通过成为一件商品，他丧失了他的身份感；他丧失了“他自身”。[11]
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非同寻常的是，马克思采用了德国古典哲学看做一个本体论事实的概念，并且赋予它一种社会内容。[12]作为本体论，作为终极状态，人只能接受异化。而作为扎根于特定历史关系体系中的一个社会事实，异化可以通过改变社会关系而得到克服。但是在缩小这个概念范围的过程中，马克思冒了两次风险：其一是错误地只在财产私有制中寻找异化的根源；其二是通过如下观念引入了一种乌托邦主义的思想：一旦财产私有制被消灭，人将立即获得自由。[13]不幸地，这两种风险证明都是非常危险的。而马克思的追随者们从这些结论引申出了“庸俗的”含义。因此，这些步骤值得仔细地给予追溯。
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为什么人们会变得一无所有呢？这个问题引导马克思转向了经济学。尽管马克思把其名字如此紧密地同这门“忧郁的科学”（dismal science）联系在了一起，但是他从来没有真正地对经济学发生过兴趣。在后来与恩格斯的通信中，他对这门学科的轻蔑是随处可见的（他曾讥之为“经济丑学”［economic filth］），而且他还因为他对社会所作的经济机械主义的详尽考察阻碍了他去实施其他研究而深感不快。但是他之所以要继续从事经济学研究，是因为对他来说，经济学是哲学的实践方面，它将揭露异化的秘密，而且他已经在政治经济范畴中找到了那种异化的物质表现：剥削的过程。
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在《1844年经济学—哲学手稿》中，我们可以很清楚地看到这个发展。而且当时，马克思已经26岁。这部手稿是一部“人类学”（anthropology）著作，它讨论了人的本质。无论怎样，在马克思主义思想史上，它是一个重要文献，因为它是从早期马克思的左派黑格尔主义向我们后来逐渐了解的马克思主义过渡的桥梁。从中我们可以看到，对于异化的最初概念化表述是以劳动（而非抽象的精神或宗教）为基础的。并且我们可以看到对于财产所作的初步分析。在分析财产过程中，我们还可以看到，在马克思思想发展过程中，从哲学范畴向经济学范畴的这种直接转变是极其重要的。
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马克思自始至终都在探讨人类被剥夺其潜能的途径。对于费尔巴哈来说，宗教是导致人自我异化的工具；因为在宗教里，人外在化了他的真实“自我”。不过，对于马克思来说，“自我”观念是一个过于抽象的观念。他在劳动的本质中已经找到了答案，但是在探讨经济体系的过程中，他看到，在资本主义的经济中，个体在形式上是自由的；在工人和雇主的接触中，达成了一个基本的协议。那么，是什么因素导致一个人糊里糊涂地成了异化的和受奴役的人呢？马克思在货币那里找到了答案。货币是最客观的价值形式。它表面上是中立的。像仆役对待主人那样，一个人对另一个人之所以具有直接服从的义务，在于他直接地知道凌驾于他之上的权力的来源。但是一个为了取得货币而出卖劳动力的人可能会自以为是自由的。劳动者的产品因此可以轻而易举地被“抽象化”为货币，并且经过交换体系，从他那儿“被抽象出来”。
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因此，货币是黑格尔曾经空洞地称作“精神”的哲学抽象与商品过程的具体化，商品过程是劳动者赖以以他的劳动力换取货币的手段。劳动者由此被剥夺了自由，他不知道“剩余价值”正由此从他身上被榨取了出来。因此，这是马克思对由黑格尔提出的关于异化根源的最初难题所作出的具体回答；这是让黑格尔回到大地上来的手段。这样，正如宗教之于费尔巴哈那样，对于马克思来说，政治经济学变成了一个工具，借助于那个工具，人的价值才在人之外得到了“投射”，并且获得了既独立于他又高于他的一个存在。[14]于是，由于马克思从一开始就把异化理解为是一个个体在劳动中丧失其表现自我能力的过程，然后把它看做剥削，即资本家对于劳动者的剩余产品的占有。因此，实际上包含着社会心理条件的哲学表达被转化成了一个经济范畴。
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