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关于“观念的社会决定”（social determination of ideas）的理论存在着许多难点。难点之一是科学的作用。马克思没有说过自然科学是意识形态。不过，有些马克思主义者，尤其是在20世纪30年代的苏联马克思主义者，声称存在着“资产阶级的科学”和“无产阶级的科学”。因此，爱因斯坦的相对论作为“唯心主义的东西”而受到了攻击。然而在今天，尽管几乎没有人再提“资产阶级的物理学”了，但是弗洛伊德的理论仍然被官方斥之为“唯心主义的东西”。不过，假如科学不具有阶级性，那么社会科学是否也如此呢？在马克思主义的思想中，科学自主性的问题从来没有得到令人满意的解决。
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第二个难点是决定论假说：在一系列观念和“阶级”目的之间存在着一对一的对应。不过，这种情况是很少发生的。经验论通常同自由的探索联系在一起。不过休谟[9]，这位最“激进的”经验论者，是一个托利党人；而埃德蒙德•柏克（Edmund Burke），这个为了设计一个新社会而对唯理论作出了最为激烈抨击的人，是一个保守党人；霍布斯，最为深刻的唯物主义者之一，是保皇党人；托马斯•希尔•格林（T.H.Green）[10]，英国唯心主义复辟的领导人之一，是自由主义者。
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第三个难点是阶级的定义。对马克思来说（尽管在他的著作中从来没有对阶级下过一个严格的定义），在社会中的主要社会划分来自于财产的分配。不过，在一个政治和技术相融合的世界里，财产已经日益丧失了作为主导权力的力量，有时甚至丧失了作为主导财富的力量。在几乎所有的现代社会里，作为谋求职业的主导因素，技能变成了比遗产更加重要的因素，并且政治权力优先于经济权力。那么阶级还有什么意义呢？
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不过，人们无法完全忽视如下见解的力量：“思想的风格”（styles of thought）是同历史上的阶级集团及其利益相联系的，观念是作为社会里不同集团的不同世界观或视野的结果出现的。问题是如何具体化现存基础和“精神产品”（mental production）之间的关系。例如，社会学家马克斯•韦伯主张，在观念和利益之间存在着“可任意选择的亲和力”。一个观念、一个理论家或者一个革命家的社会起源只不过涉及了如下事实而已：某些社会集团“挑选出了”某些观念，他们看到那些观念是适当的，并因此信奉了它们。这是“新教伦理”理论的基础。在其中，撇开这些观念的彼岸世界的根基不说，他主张，加尔文思想的某些特点以及这种学说所认可的人格在资本主义发展过程中变成了必要的和具有因果关系的东西。另一位社会学家卡尔•曼海姆试着把社会思想划分为两种基本的风格：他称之为“意识形态的风格”和“乌托邦的风格”。他接受了源于马克思的一个如下假设：观念是“受时间制约的”，但是他认为，马克思的观念，作为所有社会主义者的观念，也应该受到相同的约束。由于所有的观念都是为利益服务的，他称为现存秩序辩护的观念为“意识形态的观念”，他称试图改变现有社会秩序的观念为“乌托邦的观念”。但是这样说来，为追求客观真理所作的所有努力难道说都是毫无希望的吗？并且，培根的提问难道说只是一个妄想吗？曼海姆觉得，有一个社会集团可以是相对地客观的，它就是知识分子。因此，知识分子是社会中一个“没有根基的社会阶层”，因此比其他社会集团受到的束缚要少，他们可以获得多重的视角，从而超越了其他社会集团的狭隘局限。
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在社会科学的发展过程中，由培根、特拉西、马克思和其他人提出的问题——澄清观念在社会变革中的角色——已经变成了为人所知的“知识社会学”技术领域的一部分。（要想了解关于这些问题的清楚讨论，请参阅罗伯特•K.默顿在他的《社会理论和社会结构》中的有关章节。）但是在通俗用法中，“意识形态”一词仍然是一个模糊的术语。它似乎意指社会集团对社会中的社会处理所持的在常规情况下被证明为正确的世界观、信念体系或信条。因此，人们可以谈论“小商人的意识形态”，或者把自由主义、法西斯主义作为一种“意识形态”来谈论。或者，有的作者会谈论“意识形态的梦想世界，（在那里）美国人把他们的国家看做这样一个地方，在那里每一个孩子都是生来就‘机会均等’的，每一个人都是从本质上像其他人一样地优秀”。在这个意义上，意识形态被诠释为一个“神话”而不只是一系列价值观念。
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显然地，这些用法，由于把许多事物都混合了起来而导致了混乱。因此，作出某些区分是必要的。
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也许，我们可以借用曼海姆作出的一个区分，并在他称作“意识形态的特殊观念”和“意识形态的整体观念”之间作出区分。在第一层意义上，我们可以说，拥有某些价值观念的个体也拥有着利益。我们可以尽量地了解这些价值或信念的意义，或者通过把价值观念同他们拥有的利益联系起来，去了解为什么一旦他们拥有了利益，便会有价值观念随之而来的原因——尽管这些利益不一定都是经济利益；它们也许是社会地位的利益（诸如一个伦理团体想要提高它的社会地位，想要得到社会的支持）、像代表权这样的政治利益等。在这一意义上，我们可以谈论商业的意识形态、劳动的意识形态等。（当艾森豪威尔执政时期的美国国防部长、通用汽车公司临时总裁查尔斯•E.威尔逊［Charles E.Wilson］说：“对美国是好的东西也就是对通用汽车公司是好的东西，反过来也是如此”的时候，他表达了某种意识形态，即表达了这样一种观点：由于这个国家的福利依赖于企业的财富，因此，经济政策应该满足企业社团的需要。）某种整体的意识形态是关于丰富现实的一个包罗万象的体系，它是充满激情的一系列信念，它试图全面改造生活方式。对于意识形态的这种承诺——对一种“事业”的渴望，对深刻的道德感情的满足——不一定是以观念的形式反映利益。在这一意义上，在我们在这里使用它的这一意义上，意识形态是一种世俗的宗教。
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意识形态把观念转化成了社会的杠杆。麦克斯•勒纳曾经把一本书的书名叫做《观念就是武器》（Ideas are Weapons）。他这样称呼绝无讽刺意味，这就是意识形态的语言。不仅如此，这是对观念的结果的认可。当俄国批判主义先驱维萨里昂•别林斯基（Vissarion Belinsky）[11]初次读到黑格尔，并且开始相信如下哲学等式的正确性的时候：“凡是现实的都是合理的”，他变成了俄国独裁政治的支持者。而当他后来明白了黑格尔的思想中包含着相反的倾向，即从辩证的意义上讲，这个“现实的”蕴含着一层不同的含义时，他又一下子变成了一位革命的先驱者。小拉夫斯•W.马修逊（Rufus W.Mathewson）[12]评论说：“别林斯基改变信仰的例子，形象地说明了他对待观念的态度：这种态度不仅易受一时的情感冲动所左右，而且是缺乏远见的。他对这些观念的反应仅仅是根据一时的相关情形作出的，而且必然地把这些观念贬低为工具。”[13]
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意识形态之所以具有力量也就在于它的激情。抽象的哲学探索总是千方百计地消解激情，而人总是企图合理化所有的观念。对于思想家来说，真理产生于行动，它的意义是通过一种“顿悟时刻”被赋予经验的。思想家不是在沉思中求得生存的，而是在“行动”中求得生存的。实际上，可以这样说，意识形态最重要的、潜在的作用就在于诱发情感。除了宗教（及战争和民族主义）以外，很少有哪种形式能够把情感能量引发出来。宗教符号化了人的情感，使它们枯竭了，把来自现实世界的情感能量通通转化成了连祷文、礼拜仪式、圣礼、信条和宗教艺术。意识形态则使这些情感融合到一起并把它们引向了政治。
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但是从其最有影响的方面来看，宗教的作用远不止此。它是人们处理死亡问题的一种方式。对于死亡的恐惧——这种恐惧是强有力的、无法避免的，尤其是对于暴力死亡的恐惧，粉碎了关于人具有力量的这个光辉灿烂、富丽堂皇而又转瞬即逝的梦想。正如霍布斯指出的那样，对死亡的恐惧是良知的源泉；回避暴力死亡的努力是法律的源泉。当人们实际地相信天堂和地狱成为可能的时候，对于死亡的恐惧便得到了缓和和控制；要是没有这种信仰，那么将只存在自我的绝对湮灭。[14]
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随着宗教在19世纪的日益衰弱，不自觉地表达出来的对作为绝对湮灭的死亡的恐惧或许会高涨起来。或许，它正是非理性得以泛滥的一个原因，这种非理性是我们时代已经变化了的道德气质的一个明显特点。当然，宗教狂热、暴力和残酷在人类历史上并不是罕见的。但是曾经有过这样一个时代，在当时这些狂热和群众的情感可以通过宗教的祷告和实践而得到宣泄、被符号化、被消解和被消散。现在只存在着世俗的生活，自我肯定在对他者的统治中才成为可能——对某些人来说它甚至成了必然的东西。[15]人们可以通过强调一种运动的全能性（如共产主义的“必然”胜利）来挑战死亡，或者通过把其他人的意志屈服于一个人的意志（如阿哈布船长的“不朽”那样）来战胜死亡。这两条道路都已经有人走过了。但是，由于政治可以用宗教曾经制度化权力的方式制度化权力，政治变成了取得统治权的捷径。（正如对自我所进行的所有其他宗教改造一样）改造世界的现代努力主要地或完全地是通过政治来进行的。这意味着用来调动情感能量的所有其他制度方法都必然地走向衰落。实际上，教派和教堂早就已经变成了政党和社会运动。
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要是一个社会运动能够做到如下三件事情的话，它便能唤起民众：第一，简单化观念；第二，提出一个实践真理的主张；第三，把这两者结合起来，付之于行动。因此，如果能做到这三点，意识形态就不仅改造了观念，而且改造了人。通过强调必然性，通过调动追随者的激情，19世纪的各种意识形态已经完全可以同宗教分庭抗礼。通过把必然性同一于进步性，这些意识形态又同科学的实证价值联系了起来。但是更加重要的是，这些意识形态也同正在兴起的知识阶层相联系，那个阶层正试图在社会中找到自己的位置。
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要是知识分子和学者的差异不令人厌恶的话，那么了解那种差异是很重要的。学者有一个确定的知识领域、一个传统，他千方百计地在其中找到自己的位置，给逐渐积累起来的得到检验的过去的知识增添新的内容。学者，作为学者，是极少与他的“自我”纠缠在一起的。而知识分子总是先从他的经验、他个人对世界的理解、他的特权和无能为力出发，并且他根据这些感性的东西来判断世界。由于他对自己的立场自视甚高，他对社会的判断反映了社会对他的处置。在一个商业文明中，知识分子感到某些错误的价值观念受到了推崇，并且对社会造成了危害。因此，这些飘浮无根的知识分子有一股使自己的冲动变成政治冲动的“先天”冲动。因此，在产生于19世纪的意识形态身后有一股知识分子的力量。它们登上了威廉•詹姆斯所谓的“信仰的阶梯”（the faith ladder）。在其对于未来的解释中，它无法区分可能性和或然性，并且把后者偷换成了确定性。
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今天，这些意识形态已经衰落了。隐藏在这个重大的社会变化背后的事件是复杂而多变的。像莫斯科审判、纳粹德国和苏联的缔约、集中营、匈牙利工人的被镇压等一系列灾难构成了一条链子；像资本主义的改良和福利国家的产生之类的社会变化又构成了另一条链子。在哲学领域里，人们可以追溯到最简单的理性主义信念的衰落，以及关于人的新斯多葛主义—神学形象的产生，如弗洛伊德、蒂利希、雅斯贝斯等。当然，这不是说像共产主义这样的意识形态在法国和意大利的政治生活中已经无足轻重，也不是说它们没有从其他源泉中获得推动力。但是，从所有的这个历史中，产生了一个简单的事实：对于激进的知识分子来说，旧的意识形态已经丧失了它们的“真理性”，丧失了它们的说服力。
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较真的人士很少还会认为，人们只要制订“蓝图”并通过“社会工程”就能实现一个社会和谐的新乌托邦。与此同时，那些年岁已高的“反信仰斗士”也已经丧失了他们的知识力量。已经不太有“古典的”自由主义者仍然坚信国家不应在经济中起作用，而且，不太有一本正经的保守主义者，至少在英国和欧洲大陆的保守主义者，还认为，福利国家是“通往农奴制度的道路”。因此，在西方世界里，在今天的知识分子中间，对如下政治问题形成了一个笼统的共识：接受福利国家，希望分权、混合经济体系和多元政治体系。从这个意义上讲，意识形态的时代也已经走向了终结。
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不过，一个非同寻常的事实是，正当旧的19世纪意识形态和思想争论已经走向穷途末路的时候，正在崛起的亚非国家却正在形成一些新的意识形态以满足本国人民的不同需要。这些意识形态就是工业化、现代化、泛阿拉伯主义、有色人种和民族主义的意识形态。这两种意识形态之间的明显差异中蕴含着20世纪后50年所面临的一些重大的政治和社会问题。19世纪的意识形态是普世性的、人道主义的，并且是由知识分子来倡导的。亚洲和非洲的大众意识形态则是地区性的、工具主义的，并且是由政治领袖创造出来的意识形态。旧意识形态的驱动力是为了达到社会平等和最广泛意义上的自由。新意识形态的驱动力则是为了发展经济和民族强盛。
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而且，在满足这种需要的过程中，俄国和中国已经成了榜样。这些国家所释放出来的热情已经不再是自由社会的旧观念了，而是经济增长的新观念。假如这意味着对于人的全面强制以及压制人民的新精英力量的兴起，那么新的压制就会给予自圆其说：没有这种强制，经济的进步便不可能足够迅速地发生。甚至对于某些西方的自由主义者来说，“发展经济”也已经变成了一种新的意识形态，它冲洗掉了人们对过去的幻灭记忆。
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要想对迅速发展经济和现代化的要求进行辩论是困难的，并且很少有人会对这个目标表示异议，正如很少有人会对平等和自由的要求表示异议一样。但是，在这个强有力的渴望中——其来势之迅猛是令人惊异的——实施这些目标的任何一场运动都有牺牲掉现有一代人的风险，而未来只是由新权贵所进行的新剥削。对于这些新兴的国家来说，这场争论不是关于共产主义的优越性——那种学说的内容已经被其朋友和敌人都遗忘了。问题仍然是一个比较古老的问题：新社会能否通过建立民主制度并且允许人民自愿地作出选择和作出牺牲而获得成长，或者，新的精英，那些拥有权力者，是否将利用极权主义的工具来改造他们的国家。无疑地，在这些传统而古老的殖民地社会里，大众是冷漠的、易于被操纵的，答案将依赖于知识阶层及其关于未来的观念。
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这样，人们发现了20世纪50年代末一种令人惊慌失措的中断。在西方的知识分子中间，过去的激情已经耗尽。新的一代既忘记了这些有意义的古老争论，又没有一种可靠的传统可以作为依据，他们只是在社会的政治框架内寻找着新的希望。那个社会从思想上拒斥了过时的启示录的和千禧年的梦想。在寻求一个“事业”的过程中，存在着一种深刻的、绝望的、近乎悲哀的愤怒。这个主题贯穿于由10多位最激进的英国青年左派知识分子所撰写的著作《判决》（Convictions）中。他们无法规定他们所寻求的“事业”的内容，但是这种渴望是一目了然的。在美国，也存在着对于新的思想激进主义的无休止探索。理查德•蔡斯（Richard Chase）在其对美国社会富于见地的评论性著作《民主的前景》（The Democratic Vista）中确信，对于世界其余地区来说，19世纪美国的伟大在于它对人的激进看法（如惠特曼的看法那样），今天呼唤着新的激进主义的批判。不过问题在于，（与工业社会化［socialization of industry］之类问题相伴随的）古老的政治经济激进主义已经丧失了其意义，当代文化（如电视）表现得极为愚蠢，用政治术语来说已经无可救药的了。与此同时，美国文化已经几乎完全接受了先锋派，尤其在艺术领域里的先锋派，而较为古老的学院派风格已经被完全地抛弃。进一步地，对于那些寻求“事业”的人来说更具反讽意义的是，其悲惨境遇曾经是要求社会变革的动力的工人们现在比知识分子更加满足于社会现状。工人们并不想造就乌托邦，他们的期望要低于知识分子的期望，因此他们比知识分子也更容易满足。
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青年知识分子是不幸的。因为“中庸之道”适合于中年人，而不适合于青年人；那是一条没有激情的道路，一条日渐消沉的道路。[16]意识形态从其性质来说要么是全能的，要么是无用的。从气质上说，青年知识分子所需要的意识形态是一种在理智上已经丧失元气的东西，从理智上讲，只有极少数问题还能用意识形态的术语来加以系统的表述。情感的能量和需要仍然存在着，而如何把这些能量调动起来的问题仍然是一个难以解决的问题。政治已经不再令人激动。青年知识分子中的一些人在科学领域或在大学的职业生涯中找到了出路。但是他们常常是以让自己的才智局限于狭隘的技术为代价的；有些人则在艺术领域里找到了自我表现的机会，但是在这片文化沙漠里，内容的贫乏也意味着创造新形式和新风格的必要张力的匮乏。
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那么西方知识分子能否在政治之外找到激情呢？这是一个悬而未决的问题。不幸的是，社会改革既没有任何统一的要求，也没有给年轻的一代以他们所需要的“自我表现”和“自我规定”的出路。热情的轨道已经弯向了东方。在那里，“未来”整个地融入了对于经济乌托邦的新狂喜之中。
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意识形态的终结并不是——也不应该是——乌托邦的终结。甚至有可能，人们只有通过留意意识形态陷阱才能重新开始讨论乌托邦。问题在于，意识形态学家是一些“可怕的头脑简单的人”。对于人们来说，意识形态使得让个别问题对立于个别德性的做法成为多余。人们只要求诸意识形态的自动取货机，就能得到预定的结果。一旦这些信念被天启式的狂热搅混了之后，观念便变成了武器，并且会带来极其可怕的后果。
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人们需要——像他们一直需要的那样——得到关于其可能性的前景，关于把激情和理智结合起来的方式。在此意义上，今天比以前任何时候都更加需要乌托邦。不过，通往上帝之城的阶梯再也不可能是“信仰之梯”了，而只能是一把经验之梯：乌托邦必须具体化为：一个人想要往何处去，怎么样才能抵达那里，企划的各种成本，对于决定由谁来支付那些成本的认识和确证。
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本书以意识形态的终结作结。从思想上讲，这是一部讨论一个时代的著作，一部由于社会的变化而使其论断易于“被推翻的”著作。但是，结束本书并不意味着对它置之不理。现在，鉴于对过去不甚了了的“新左派”正在出现，这一点就显得更加重要。这个“新左派”尽管来势汹汹，但是对未来的把握却心中没数。它的先驱者欢呼它正“在发展中”。但是，它想要走到哪里去呢？它所指的社会主义是什么呢？社会主义如何去抵制官僚化呢？它所谓的民主计划或工人管理是什么意思呢？其中的每一个问题都需要经过深思熟虑之后才能作出回答。
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在对待古巴和非洲新兴国家的态度上，思想成熟的意义和意识形态的终结的意义将受到检验。因为在“新左派”中间，有人时刻准备着以一颗纯洁的心灵，去把“革命”作为暴行的托词来接受——简言之，以可怖的激情，去抹掉最近40年的教训。在其对于自由的要求方面，在其对于有权利去控制自己的政治和经济命运的要求方面，许多这些正在出现的社会运动是正当的。但是这一事实并不意味着他们有权利以解放的名义随心所欲地去做他们想做的每一件事情。这些运动以自由的名义获取了权力，但是这一事实也不能保证它们将不会演变为帝国主义，（以泛非洲主义或其他意识形态的名义）热衷于权贵，要求它们登上历史的舞台，成为它们所取代的国家。
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