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如果说意识形态的终结有什么意义的话，那么它将要求修辞学和修辞学家的终结，将要求这样的“革命”日子的终结：年轻的法国无政府主义者维朗特给法国众议院扔炸弹，文学批评家拉伦特•泰尔哈特在其辩护词中声称：“几个人的生命算得了什么；它原本是一个壮举。”（有人或许会说，在一个令人忧伤的笑话中，壮举走向了终结：两年以后，当一个炸弹扔进一家旅馆时，泰尔哈特失去了他的一只眼睛。）在今天的古巴，按照乔治•谢尔曼（George Sherman）[17]在《伦敦观察家》（London Observer）上的报道：“革命是今天的法则，虽然谁也没有明确地说过那个法则是什么。你只要简单地表示赞成或反对就行啦，并且随之而来地，你将审判别人或者受到别人的审判。仇恨和偏执到处泛滥，已经不再有中间道路存在的余地。”
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摆在我们美国和世界面前的问题是坚决地抵制在“左派”和“右派”之间进行意识形态争论的古老观念，现在，纵使“意识形态”这一术语还有理由存在的话，那么它也是一个不可救药的贬义词。而“乌托邦”未必会遭受相同的命运。不过，假如现在最为卖力地吹捧新乌托邦的那些人开始借着乌托邦或革命目的的名义去为可耻的手段作辩护，并且忘记了如下简单的道理：纵使这些古老的争论是没有意义的，但是某些古老的真理并不是没有意义的——自由言论的真理、自由办报的真理、反对的权利和自由研究的权利，那么，乌托邦也将会有与意识形态相同的命运。
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假如过去几百年的思想史有什么意义和教训的话，那么就让我们来重申一下杰斐逊的格言吧：“今天属于活着的人。”这是对其同胞的命运深为关切的新旧革命者在每一代人身上一再发现的格言。由风流倜傥的波兰哲学家莱谢克•柯拉柯夫斯基（Leszek Kolakowski）[18]写的一个戏剧主角在一段沉痛的对话中说过这样的话：“我决不会相信，人类的道德和思想生活会遵循经济学法则，也就是说我们是为了更好的明天才在今天这样子说的；我决不会相信，我们现在应该用现在的生命来使真理获胜，或者我们应该通过犯罪来开辟出一条通往崇高的道路来。”
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这番话写于波兰“解冻”时期，当时的波兰知识分子从其对“将来”的感悟中曾经信奉过人道主义主张。这番话是对俄罗斯作家亚历山大•赫尔岑（Alexander Herzen）[19]抗议的遥相呼应。赫尔岑在100年之前的一次对话中对一位早期革命者进行了谴责，那位革命者愿意为了明天而以当前的人类作牺牲：“为了支持某些人在某一天能够出人头地，你真的愿意把现在所有活着的人类作为牺牲品供奉给忧伤女神吗？……这仅仅是对人民的一个警告：那遥不可及的目标根本不是目标，而只是陷阱；目标必须是可以逐渐接近的——它应该是，至少应该是，劳动者的工资或在劳动完成之后的快乐。每一个时代，每一代人，每一个生命，都有其自身的完满性……”[20]
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[1]尼可罗•马基雅维利（1469—1527）：意大利政治思想家和历史学家，著有《君主论》、《论李维》等。——译注
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[2]吉尔伯特•墨里（1866—1957）：牛津大学古希腊文学家，著有《欧里庇得斯剧作选》、《欧里庇得斯及其时代》、《阿里斯托芬研究》、《古希腊研究》等。——译注
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[3]塔列朗（1754—1838）：法国改革家。——译注
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[4]卡尔•雅斯贝斯曾经把由每一个时代哲学家提出的各种感伤之辞以一种有趣的方式汇编到一起。那些哲学家都把自己的时代看做灾难深重的时代，而把过去看做黄金盛世时代。这些感伤之辞，以及摘自埃及水草文书的引文和塔列朗的话语，可以在他的《现时代的人》中找到（伦敦，1951年），第2章。吉尔伯特•摩里的引文来自《古希腊宗教的五个阶段》（第二版；纽约，1930年），第4章。——原注
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[5]马克思：《路易•波拿巴的雾月十八日》，参阅《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第603页。——译注
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[6]来自马克思《路易•波拿巴的雾月十八日》著名开场白的这些引文对异化有一个概括性讨论，不过我在这里从汉斯•斯皮埃尔在其《社会秩序和战争风险》的讨论中受益颇多（纽约，1952年），第9章。——原注
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[7]在《新工具》中，通过设定各种失真，法兰西斯•培根试图把理性从“心灵欠缺”中解脱出来。他称这些失真为种族幻象、洞穴幻象（“由于他所受的教育，由于他与别人的交往，由于他所读的书籍和所崇拜的权威，每个人都有一个洞穴，或者他自己的盲点……使他辨不清自然的真假”）、市场幻象和剧场幻象（“由于在我的判断中，所有的一切均来自于错误的理论或哲学，出自被歪曲了的论辩规律”）。要想了解有关在社会科学中与意识形态相关的偏见观念史的讨论，请参阅莱因哈特•本狄克斯的《社会科学和对理性的怀疑》（加利福尼亚大学出版社1951年版）。——原注
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[8]在这个意义上，“对意识形态的揭露”多少类似于弗洛伊德体系中的“合理化”（rationalization）理论。合理化隐藏着潜在的动机。不过，这并不意味着它必然是不好的。实际上，要想有效地发挥作用，合理化务必与现实具有“紧密的符合”（closefit）。不过，一个不在眼前的或潜在的动机也是存在的，而且分析千方百计地要把这一点揭示出来。——原注
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[9]大卫•休谟（David Hume）（1711—1776）：苏格兰政治学家、哲学家、经济学家，著有《人性论》等。——译注
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[10]托马斯•希尔•格林（1836—1882）：英国政治思想家，著有《伦理学绪论》和《政治义务原理讲演录》等。——译注
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[11]维萨里昂•格里戈里耶维奇•别林斯基（1811—1848）：俄罗斯文学评论家。——译注
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[12]小拉夫斯•W.马修逊：俄裔美国文学批评家，哥伦比亚大学教授。——译注
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[13]小拉夫斯•W.马修逊：《俄罗斯文学的实际主人公》（纽约，1958年），第6页。——原注
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[14]参阅列奥•施特劳斯（Leo Strauss）《霍布斯的政治哲学》（芝加哥，1952年），第14—29页。——原注
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[15]迪•萨德侯爵（Marquis de Sade），比任何其他人都更多地探讨过自我肯定的局限性。他曾经写道：“当头脑发热的时候，没有一个人不想要成为暴君的……他乐意于做一个孤家寡人……任何一种平等都将毁坏他所享有的专制主义。”因此，萨德建议通过普遍开设妓院来把这些冲动引导到性活动中去，那些妓院将足以耗尽人们冲动的情绪。应该指出，迪•萨德是宗教的劲敌，而且，萨德非常了解宗教在激励情绪方面所起的出色作用。——原注
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[16]雷蒙•阿隆：《知识分子的鸦片》（纽约，1958年）；爱德华•希尔斯：“意识形态和市民性”，载于《塞文评论》，第116卷，第3期，1958年夏，以及“知识分子和权力”，载于《社会和历史比较研究》第1卷第1期，1958年10月。——原注
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[17]乔治•谢尔曼（1908—1991）：美国电影导演。——译注
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[18]莱谢克•柯拉柯夫斯基（1927—2009）：波兰哲学家、哲学史和宗教史学家，先后任教于华沙大学、耶鲁大学、加州大学伯克利分校、芝加哥大学等，1970年起在英国牛津大学万灵学院任高级研究员，著有《马克思主义主流》、《宗教，如果没有上帝》、《形而上学的恐怖》等。——译注
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[19]亚历山大•赫尔岑（1812—1870）：俄国哲学家、作家、革命家。——译注
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[20]把历史看做情感和风格的变化，或者甚至于把历史看做不同阶级或民族激发其情感能量并采取不同道德立场的方式，这种见解是比较新颖的。不过，我认为道德风气的历史，尤其是对人产生影响的非理性力量，是了解社会变化的最重要的途径之一。文化阶段的一个伟大范例是J.H.赫伊津哈的《中世纪的衰落》，它讨论了世人对待死亡、残酷和爱的态度的变化。伟大的法国历史学家，吕西安•费夫尔（Lucien Febvre，1878—1956——译注）很早以前就提倡根据不同的情感来撰写历史，他对拉伯雷以及改信者信念问题的研究是这种研究方法的里程碑之一。研究社会运动的大多数历史学家都过于“唯智主义”，它注重学说或者有组织的技术，而不重视情感风格。比起关于布尔什维克行为的常规研究，纳森•莱特斯的《布尔什维克主义研究》更多地探讨了俄罗斯知识界道德风气的变化。就这一点而言，它也许是一部更加重要的著作。奥瑟•科斯特勒的小说和自传是欧洲知识分子的信念变化的一面明晰的镜子。赫伯特•洛伊特对剧作家贝尔特•布莱希特的研究（《论战》1956年7月）是对由接受“布尔什维克”图像而产生的道德判断方面的变化所进行的精细剖析的一个精品。匈牙利马克思主义者乔治•卢卡奇的生平对于已经接受了共产主义道德死板原则的知识分子来说是有教益的；除了由弗朗茨•博肯诺提出的一些精辟而言简意赅的评论（参阅他的《世界共产主义》［纽约，1939年］，第172—175页）和由莫里斯•瓦特尼克写的几篇文章（《苏联瞭望》［伦敦，1958年］）以外，几乎没有人写过这位非同寻常的人。奥尼亚齐奥•塞伦的“同志的选择”（重印于《异端的声音》［纽约，1959年］）对激进主义的实际经历作了感性反思。诺曼•库恩的《千禧年的追求》探讨了这个千禧年太平盛世运动的有趣历史。罗纳尔德•诺克斯的专著《狂热》从天主教徒的观点探讨了基督教历史中的“狂热”运动。——原注
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