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大学生是反战的领袖，尤其是因为征兵使他们有义务去服兵役，尽管实际上那些仍然在校大学生的缓役意味着得由工人阶级和黑人青年去充当炮灰。[64]在1968年的事件中爆发了大学生激进主义运动：伯克利，哥伦比亚，随着对抗的传播，蔓延到巴黎，以及其他的欧洲大学。要是人们对隐藏在这些大学生风暴中某些相互联系的结构因素作些观察，他可能会找到这样三个因素。第一个因素是反战运动追随者的“日益增长”。从1940年到1950年，青年追随者，作为人口的一个比例，一直是稳定的；从1950年到1960年，它也是稳定的；从1960年到1968年，作为战后生育的结果，在8年时间里增长到了45%。[65]第二个因素是“有组织的约束感”的逼近，对于这一代人的未来来说，这种约束感显得尤其松弛。追随者的规模加重了进入优良大学的竞争（和沮丧），也增加了进入研究生院和专业学校的压力（在那时的名牌大学，有90%以上的每一届毕业生希望继续留在学校里，这是由害怕征兵而强化的一种求职愿望），并且也提高了闯过狭隘入学渠道的竞争和压力。第三个因素是，要是人们想找一个理想主义原因的话，那么存在着对“白皮肤特权”的抗拒以及对第三世界和解放理想的认同。
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那份激动，那份狂热，尤其是在令人着迷的媒体的关注下，重获青春的老知识分子的那种充满激情的思古情怀（在哥伦比亚，诺曼•梅勒［Norman Mailer］[66]成立了一个资金筹措小组；德怀特•麦克唐纳［Dwight Macdonald］[67]向他们的朋友写了一份“请求书”，请求他们从资金上支持SDS［学生争取民主社会组织］），使得参与者觉得世界缩小到他们幻想中的那个圈子。曾经进入过在哥伦比亚的一个被占领的建筑物的托姆•海耶顿写了一篇以“两个、三个、很多哥伦比亚大学生”为题的文章发表在《堡垒》（Ramparts）上。这篇文章是对由切•格瓦拉写的一篇著名文章的自觉响应，那篇文章号召人们支持在拉丁美洲的游击队活动，它的标题是“两个、三个、很多越南人”。[68]
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对革命突发奇思异想，如卡尔•曼海姆记述的早期千禧年运动那样，导致了世界可以被一下子颠倒过来的幻觉。似乎单凭一次行动——一次攻击，一次爆炸，一次总罢工——就可以把世界颠倒过来，就可以改天换地。但是，任何一个这样的浪漫奇想都只是转瞬即逝的东西而已。第二天人们还是得去面对那个灰色的现实。像芝加哥“气象员”（day of rage）[69]继续“触怒了苍天”一样，有极少数人将会继续触怒警察，使他们不得不采取一些暴力措施。这些人将继续实施爆炸的暴徒策略（在格林尼治村发生的一起炸弹工厂爆炸事件曾炸死了一些气象员），或者在往后几年时间里继续从事地下活动，以等待革命运动时机的到来。再一次地，这是他们的末世学所许下的一个诺言。靠革命修辞学的稀粥哺育起来的大学生运动（不像黑人）不可能把其幼稚的意识形态转变成为一个明确的纲领，因此是注定要失败的。[70]
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难道60年代激进主义的高涨真的“证伪”（disprove）了意识形态的终结的主题吗？我认为没有。[71]因为人们在西方看到的不是一种政治现象而是一种文化（和代际）现象。如果说有一个单一的象征性的文告可以用来规定这一现象的话，那么它将是1968年5月贴在巴黎大学的紧锁着的房门上的那份著名的海报：“正在开始的这场革命不仅要对资本主义发难，而且要对工业社会发难。消费社会必须死亡。异化社会必须从历史上消失。我们正在创造一个全新的世界——一个难以想象的世界。”[72]
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它是一个乌托邦之梦。但是，一个人要么从噩梦中苏醒过来，要么继续把那个噩梦做下去。在所有的这些骚乱中，不存在新的社会主义观念、新的意识形态和新的纲领。人们看到的只是一些强烈的罗曼蒂克的渴望，那些渴望只是对于前几代人向往的牧歌式田园生活的重温而已。它是对理性的反动，对权威和等级秩序的反动，甚至是对文化的反动。不过，存在着一些实实在在的问题：早在半个多世纪以前马克斯•韦伯探讨过的生活的合理化问题；已经不再拥有权威的过时的精英（包括大学教授）的特权问题；伪造的批量生产的文化，当今的大众文化的泛滥问题，具有反讽意味的是，摇滚和重金属音乐本身是那种文化之不可缺少的部分。
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不过，如我已经说明的那样，所有这一切都是对社会约束的反动。当个体进入新的官僚秩序世界时，这些约束是社会强加于他的东西。正如早在一个半世纪以前，卢德派机器破坏者对第一次工业革命的工厂纪律作出了反应一样[73]，带着几分夸张，不过也带着几分真理，我把这些反动描述为后工业社会的第一次“阶级斗争”。[74]不过，在缺乏任何一种实事求是的社会学分析和理解的情况下，它又只能作为一个浪漫主义的断言被提出来。
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在1968年事件之后所留下的是想要去探索意识形态的一代人。如哲学家查尔斯•弗朗克尔（Charles Frankel）曾经说过：并不是马克思主义创造了激进分子；而是每一代新的激进分子创造了自己的马克思。在这种情况下，开始在大学、出版界和传媒寻找其位置的一代人在异端的马克思主义中发现了它的意识形态：在法兰克福学派的批判理论中，在重新被发现的卢卡奇的著作中，在安东尼奥•葛兰西被公开的札记中。最为明显的是，（相互之间各不相同的）所有这些作者都一致地采用了文化批判，而不是经济批判或程序性批判。没有人提出积极的建议。社会主义的神话已经变成了一个幽灵。同样真实的是，这些作者和少数读过他们的作品的助手中没有一位公开地质疑斯大林主义的本质，也没有一位作者公开反对由尼布尔提出的关于在运用所有力量改造社会和人的过程中唯心主义腐败的悲惨矛盾——那种腐败于1975年赤化了廉正的波尔布特王朝期间的柬埔寨。
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下面，我想转而对与今天相关的其他一些思想和政治问题作简要的探讨。自从本书出版25年来，意识形态的概念已经得到了全面的阐释。今天还有什么东西未被考虑为意识形态的呢？各种观念、理想、信仰、教条、热情、价值观、世界观、宗教、政治哲学、道德体系、语言学话语——所有这一切都各尽所能地发挥着其作用。人们还会听到关于“共产主义和资本主义是竞争的意识形态”以及“［在里根之前］的美国没有发展出某种意识形态”之类的说法。在《党派评论》的一篇文章中，意识形态被定义为“在一种肯定的形式中筹划出来的幻想”，是一种松懈而令人遐想的思想形式，“具有色情的性质”。刊登在《时代文学副刊》（Times Literary Supplement）头版中的一篇讨论前基督教宗教思想的重要文章谈到了“敌对的意识形态（即早期伊壁鸠鲁学派）对基督教护教学家”的影响。还有一本关于军事战略的著作的书名就是《防御的意识形态：军事决策和1914年的灾难》（The Ideology of the Offensive：Military Decision Making and the Disaster of1914）。[75]
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还存在着一种死板的马克思主义经院哲学。有一本讨论“电影中的社会再现”的著作，它把意识形态定义为“复制着现存的生产关系”的东西。意识形态“运用图像的构造……来说服我们事物是怎么样的，它们应该是怎么样的，以及为我们现在的位置是我们应该具有的位置。这个定义强调基础和上层建筑的相互关系，或者社会存在和社会意识的相互关系”。不过，马克思主义历史学家乔治•路德（George Rudé）写过一本名叫《意识形态和民众抗议》（Ideology and Popular Protest）的著作。他把意识形态定义为“隐藏在社会和政治活动背后的所有观念和信仰。无论是风格上已过时的统治者的观念和信仰，还是‘正在上升的’资产阶级的观念和信仰，或者是‘下层’社会团体的观念和信仰”。[76]
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产生这些相互矛盾的用法是有原因的。正如马克思的几乎所有的社会学概念一样，马克思很少明确地阐明他的术语的含义，或者对其保持一以贯之的用法。假如有人通读其著作的话，他将会发现在语词“观念”（ideas）、“意识形态”（ideology）、“意识”（consciousness）和“上层建筑”（superstructure）之间存在着一些令人迷惑不解的混乱和换用——在后一种情况下，我们通常不知道什么时候“上层建筑”是指“制度”或“观念”。在写作《德意志意识形态》时，他有时用“观念的上层建筑”（ideological superstructure）来指因物质实践的变化而变化或者由物质实践决定的社会意识的所有形式。在另一种情况下（《路易•波拿巴的雾月十八日》），马克思又用“上层建筑”这个术语指“由整个阶级……从其物质基础出发……创造和形成的明确而特殊形式的感情、幻想、思维方式和生活观念”。在1859年的《政治经济学批判》序言中，关于马克思的公式的所有继起的争论的根源，他写道“社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有确定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”（重点号为引者所加）但是由此是否存在着两组平行的关系呢：结构对结构的关系，以及物质实践对意识形态观念的关系？什么是结构对观念的关系呢？这种关系是如何产生的呢？物质基础或社会地位是如何决定或造就了观念的呢？关于这些“微观的”社会过程的问题，马克思——以及马克思主义者——从来没有给出过一个答案。[77]
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那么人们怎样才能做到自圆其说呢？是不是可以确立一些界限呢？一个策略是扩大这个术语，以便把所有这些用法全部包容进来。为此哲学家帕特里克•柯比特（Patrick Corbett）写道：
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因此，“意识形态”在这里的意思是指构成关于人的本质及其生活于其中的世界的一系列信念的任何智力结构；是关于两套相互依赖的信念的主张；是那些信念应该被完全从属于某个确定的社会团体的……任何一个成员所拥有的要求……按照这一用法，甘地主义、天主教主义、列宁主义、纳粹主义、美国式民主，以及国王的神圣权利，都是或曾经是意识形态，因而类似地，关于英国公立学校或亚玛逊部落的神话也是意识形态。由于相对论没有行动含义，它不是意识形态。[78]
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但是由于几乎所有的信念，从素食主义到修道主义，都包含着某些行为后果——实际上，任何一个信条的后面都可以加上后缀“主义”——一个如此包容性的定义完全模糊了所有的差异。至于说到相对论，柯比特也是错误的，因为在正统的列宁主义者看来，相对论（和量子力学）是与简单的知识反映理论和列宁的《唯物主义和经验批判主义》的刻板决定论相矛盾的，所以它是一种“唯心主义的宇宙观”；因此，在几十年来，这些理论被判定为“资产阶级的物理学”，在苏联物理课中不能公开教授。
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为了下一个一般的或正式的定义，人们忘记了意识形态概念是一个历史术语，需要在语境中才能得到理解的，要看它是如何出现的，是如何被使用的。如莱因哈特•本狄克斯写的那样：
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［意识形态］这个术语并不适用于在17世纪和18世纪之前的西方文明，正如“经济”、“社会”、“知识分子”之类术语不适用于“前现代”时期的西方文明。所有这些术语现在被应用于人们思考其社会的方式。这种变化是文化样式和思想视野的变化之表现，尽管这两个层面之间的关系也是至关重要的。[79]
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在文化的视野里，意识形态是现代性的维度之一。在过去的几百年里，西方世界经历了在意识方面非同寻常的巨变。现代性，这股令人震惊的强大力量，远不只是科学的出现，技术的爆炸，大革命的理念，人民大众的进入社会，尽管它包括了所有这一切。现代性源于原始的普罗米修斯启示，这种启示现在获得了新力量，它旨在要求人们去改造自然和改造自己：使人成为变革的主人，成为使世界适应自觉计划和愿望的设计者。
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在马克思主义和曼海姆的传统中，意识形态是一个表面现象，是对经济利益的象征性表达，是阶级和政治的混合物。在我试图拓宽范围的这种论点看来，意识形态是文化和政治的相互作用。在18世纪发生的大转折中，意识形态出现于作为一股政治力量的千年至福宗教运动瓦解之时。人们从宗教角度在宗教战争中或者在英国清教革命中看到的政治作用，从世俗意识形态角度看来[80]，现在已经变成了关于末世信仰的政治表现（“善的宗教”和“人的宗教”）。如我曾经使用的那样，意识形态这个术语处理的是这样一些社会运动，它们千方百计地动员人们为实现这些信仰而奋斗，并且在政治公理和热情的这种结合中，意识形态提供了一个信仰和一系列道德姿态——在马克思主义那里是关于历史将评判一切的观点——借助于它们，目的被用来为不道德的手段作辩护。个人对这些运动的觉悟导致了意识形态在拥护者中间的消解；或者，随着这些运动的成功，意识形态变成了一种强制的力量，被统治者用来维持社会的安定。
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其次，就政治后果而言，《意识形态的终结》在今天再一次引起了某些反响，因为我们正处于新一轮打消对共产主义世界抱有幻想的时期。在20世纪30年代末，有过莫斯科审判和纳粹与苏联的互不侵犯条约；在1956年，有过赫鲁晓夫揭示真相和匈牙利起义；在1968年，有过布拉格之春事件，有过勃列日涅夫政府对杜布切克（Dubcek）[81]为提出“带有人类面孔的社会主义”（socialism with a human face）所作努力的粉碎。在目前情况下存在着一个显著差异。以前的幻灭是道德的、思想的和政治的。而现在这种被迫承认的失败首先是经济的。
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无论以前的祛魅是什么，支持社会主义优越性的首要论点是市场的无政府状态被自觉的社会组织所取代。如恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中写的那样：“社会规律为人所掌握，人第一次能够创造自己的历史。”替斯大林的强行工业化和在农业方面的野蛮集体主义作辩护的理由是，只有通过中央计划机制，并且把重工业的优先性作为后来的产品分配和消费扩大的基础，苏联才能从一个落后民族一跃而成为现代国家。在第二次世界大战之后，随着第三世界的出现，苏联模式被称为“不发达国家”唯一可行的模式，因为不发达国家的经济增长因不平等贸易以及对资本主义社会的依赖而萎缩。[82]但是邓小平和米哈尔•戈尔巴乔夫承认，中央计划已经变得日益沉重和缺乏灵活性；并且承认，这两个国家的经济已经开始停滞不前。与此同时，日本、韩国这些东亚小国以及巴西在一个更短时间里取得了比苏联更大的经济成就，为第三世界国家提供了一个极其不同的市场和国家相结合的混合经济模式。
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从历史上看，苏联的工业化显然是通过劳动力从农村向城市的重大转移以及通过集中于几个主要目标来进行的——其做法相似于实施战时经济的任何一个国家的做法。尽管产品增加了，但是其生产力一直是低下的，并且存在着巨大的浪费和工业部门的低效率，其他部门在住房、基础设施和消费上也存在着巨大不足。然而，一旦大工业基地建成之后，在资本核算（如衡量资本成本的利率）的缺乏以及对工资和价格实行严格控制的情况下，苏联国家计划委员会确定了生产定额和几万种产品的“定价”，造成了一个死板的体系和一种停滞的经济。戈尔巴乔夫似乎说过这样一番话：在社会生产关系（官僚体制）和生产力之间存在着矛盾。[83]
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在中国，通过在公社的小熔炉和后院里生产钢铁和机床，毛泽东领导千百万中国人民开展了大跃进运动，结果导致了一场灾难。这场灾难促成毛泽东的对手们企图推翻他。这反过来又导致了“文化大革命”的反击和更大的浩劫——思想体制遭到破坏，知识分子受到批判，数以百万计的人受尽了折磨和屈辱——当这场浩劫在中国日益白热化的时候，却受到了如此多欧美无知者的欢呼，直到“四人帮”倒台为止。
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在中国和苏联，新政策试图提供物质刺激以提高产量；引入市场机制，给予企业管理者确定自己的产品和价格的决定权；甚至以破产和失业为代价，在一定程度上引入竞争机制，淘汰没有效率的企业。那么，“社会主义”的经济意义在哪里呢？在20世纪20年代，林肯•斯蒂芬斯（Lincoln Steffens）从苏联回到美国，他提出了一句名言，它在几十年里成了所有具有进步思想的人们的一面旗帜：“我已经看到了将来，我为将来而工作。”可是，在罗伯特•列特尔（Robert Littell）（1978年）写的一本讽刺小说《俄罗斯母亲》（Mother Russia）中的一位角色却对苏联生活说了这样一番话：“我们已经看到了将来，我们必须为将来而工作。”
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从政治层面上讲，东欧局势代表着一种忧郁的矛盾。它完成了马克思主义意识形态的再一次颠倒。在通往发现社会唯物主义基础道路的过程中，马克思试图证明，黑格尔的政治生活观是“虚假的”，因为它们来自意识形态和现实之间一种错误的关系。在其《黑格尔法哲学批判》（Critique of Hegel’s Philosophy of Right）和《论犹太人问题》（On the Jewish Question）中，马克思认为，通过赋予前者以虚假的自主权，黑格尔颠倒了国家和市民社会的关系。在其单行本著作《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（Feuerbach and the Outcome of German Classical Philosophy）（1888年）中，恩格斯接过了这个主题，他写道：“国家作为第一个支配人的意识形态力量出现在我们面前”，因为它是社会创造出来用来保护共同利益的，它“刚一产生，对社会来说就是独立的，而且它愈是成为阶级的机关，愈是直接地实现这一阶级的统治，它就愈加独立”。这一陈述可能是——也确实是——在波兰国家与社会之关系的一个恰当写照，即是那种制度与工人阶级的关系的一个恰当写照；而在苏联，是特权的“新阶级”与社会其他部分的关系的恰当写照。[84]
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马克思主义意识形态是这样一种信仰：在发达的西方社会，资本家和工人之间存在着不可避免的两极分化趋势，因此，无产阶级的胜利同样地是不可避免的。这种“历史哲学”代替了作为一个信仰体系的奥古斯丁主义的耶稣再临人世学说（parousia）。它预言了“从必然王国向自由王国的飞跃”。[85]但是，难道还有人会相信那些幻想吗？
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