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1702251310 所以，自为的自由里面首先就是反抗的自由，它既是伯林讲的消极的自由，也是他讲的积极的自由。其实人类进入文明社会，之所以能够建立起政治自由来，无不是由于许许多多人的反抗的自由造成的社会动荡引发出来的。没有反抗的自由，人的自由是体现不出来的，最初的政治自由也是不会被发明出来的。但是，这只是自为的自由里面的第一个层次。第二个层次就是选择的自由。
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1702251312 2. 选择的自由
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1702251314 反抗的自由，不一定要有什么明确的目的，他就是要反抗，以排除加在他身上的枷锁，维护自己的尊严，证明自己还是个人，不是个动物，不是个牲口。反抗以后怎么样，他没有考虑。反抗的自由还没有明确的目的性，而选择的自由则有了一种目的性，它已经有了一些具体的目的可供选择。有一定的目的性，就有了一种理性的权衡。他的选择说明他的面前至少有两个以上的选项，他凭借自己理性的权衡，从中选择其一。而这种选择是基于任意性的，任选一种，所以是自由的选择。如果说在这几个东西里面你只能拿这个，不能拿那个，不能任选一种，那就不叫自由了。任意性当然不是偶然性，任意性是有它的意图和目的的。你出于这种目的而选择了这个，你本来也可以出于那种目的而选择那个，你有你的自由。所以，我们也可以把选择的自由叫作任意的自由，任选一种的这种选择的自由。
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1702251316 当然我们也可以说反抗是一种选择，你是选择反抗，还是选择不反抗？有时候你可以做这样的选择。但是反抗的人都不认为自己是在做选择，而是认为自己“无可选择”，选择的自由在反抗中是隐藏着的。如果你问那些起义者，为什么要参加起义啊？他就会说，实在活不下去了，逼到绝路了，没有选择。但其实还是有选择的，没有选择是不可能的，总有一种选择，最终是选择去死呢还是活，这也是选择。反抗也许还有活路，不反抗肯定就是死。陈胜、吴广就是这样，不反抗就死定了！但是反抗者的头脑里面并没有意识到这是一种选择，因为死这个选项是不被考虑的。谁愿意去死呢？除非活得不耐烦了。他的意识中就是我没有选择了，我只有反抗。
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1702251318 所以，反抗的自由意识基本上是基于一种情绪化的东西，而选择的自由则已经有了理性的通盘考虑，它是在理性的权衡之下的一种任意性。既然是这样一种选择的任意性，不仅仅是对眼前的、眼睛看得到的唯一目的物，而且是在各种目的物包括那些看不到的可能的目的物之间的一种选择，他就不能只凭借感觉，而必须运用理性进行推理。也许他选择的选项还没有出现，只是可能，目前只有一条路，但是他估计到可能还会有别的路，于是他要在这些之间做出选择，那就需要运用理性的判断和推理了。
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1702251320 那么，他是怎么凭借理性进行选择的呢？是根据利益的最大化和损害的最小化来选择的。如我们俗话所说的“两害相权取其轻，两利相权取其重”，有利的东西越多越好，有害的东西尽可能避开。所以这个选择的自由是通往功利主义的，功利主义的伦理学特别主张这样一种选择，它本身就是建立在这样一种自由选择之上的。当然这个选择里面有一个问题，就是可供选择的目标是预先提供的、现成的，人被抛到他的命运之中、他的环境之中，他再自由、再任意，也只能在这样一个范围内选择。他所在的是什么样的处境，决定了他有多少可供选择的选项。有的人运气好，处于优越的位置，他的可供选择的项就多一些，也好一些；有的人地位很糟糕，他处在最底层，或者运气不佳，那他就没有什么好的选择。这都取决于他所处的地位以及环境的偶然性，他的选择虽然是自由的、任意的，但已经被命运注定了，所以这种自由就有了一种偶然性，这种偶然性使他的自由大打折扣。我们只能在现实中选择那些已经存在的可能性，从这个意义上来说，这种选择就是一种偶然性的选择，并不是完全自由的。当然我们还是把它划在必然的自由范围之内，就是他的选择还是通过运用理性来达成的。在偶然的现有的基础之上，他通过理性决定了，只有这样做对他是最有利的、损害最小的，其中有必然性。所以他的选择是自由的，他可以这样自由地选择，使得他一旦选定，事情就必然会朝着对他最有利的方向发展。当然他也知道，可供选择的可能性并不是他能够自由决定的，人的有限性注定他不能获得绝对的自由。
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1702251322 虽然选择的自由比反抗的自由提高了一个等级，但它仍然不是彻底的自由，因为持有这样一种自由观的人并不把自由看作人的本质，而只是看作人的一个手段，而且这个手段是有局限性的，它只能在一定的条件下发挥作用，这个条件就是人对所处的环境的掌握。你周围有哪些可供选择的对象，你有时会看不清楚，这会导致你举棋不定。再就是它依赖人的理性的成熟程度。如果有多个选项，你是否能条分缕析地将它们的优缺点整理成一张一览表，如果没有这种自信，你就会在这些选项面前慌乱无主。理性尚未成熟的小孩子往往是这样，大人把他带到玩具店里，要他自己在各种玩具中任选一个，他就慌了神，不知道选哪个好，最后只好要大人帮他拿主意。在这种情况下，他让别人来帮他选择，其实就是放弃选择。放弃选择也是一种选择，就是把自己选择的权利让渡给另外一个人，这是在对自己不自信的情况下发生的。所以，选择的自由并不是一个彻底的自由，它有时候会导致逃避自由，最后依赖于某种偶然性。但是放弃自己选择的权利并没有能够真正逃避自由，因为把自己的选择权交给别人也是你自己决定的，是你自愿的，是你选择了放弃选择，所以这还是属于你自己的选择权。萨特讲过，人是逃避不了自由的，自由是人注定的命运。只要是人，就是自由的。你不自由，你做奴隶，那也是你选择了做奴隶，你自由地选择了不自由。所以，自由选择是人永远摆脱不了的。
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1702251324 讲到选择的自由，我们可能马上会想到儒家的选择。最著名的就是孟子讲的熊掌和鱼、义和利的选择。熊掌是我所欲，鱼也是我所欲，到底选哪个好？由你选择，选择的最后结果是“杀身成仁，舍生取义”。但这是自由选择吗？看起来是，因为有两个选项，而且都是“我所欲也”，你选哪个都是满足了欲望的自由。然而，从实质上看，根据说话时的语境，这里其实并没有什么选择的自由。因为孟子谈的是道德，仁和义都是现成的必须遵守的道德规范，所以这个选择是规定好了的，是必然的。如果你想做个君子，做个好人，你就必须选择义，而不是利；如果你选择了见利忘义，那你就是禽兽，那就把你开除“人籍”，你就禽兽不如。所以，这里已经规定了，其实你并没有选择，孟子也不是告诉你在这里你有两个选择，而只是告诉你应该如何选择，并且他自己为此做了一个选择的标准示范。儒家的无自由的意志也体现在这个方面，你实际上没有选择，你的选择实际上已经被规定好了，道德、礼义、伦常等礼法规范已经规定好了，你必须无条件地遵守。所以表面上让你选择，实际上有一种强制性在强迫着你。就像监狱里面贴的横幅“坦白从宽，抗拒从严”，你选择哪一个？由你选择！你要是抗拒的话，就死路一条；你要是坦白的话，就可以重新做人。这看起来是要你选择，两条路已经给你指出来了，实际上你只有一条路，想走另一条路，谅你也不敢！所以其实是没有选择的。
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1702251326 我们可以对比一下功利主义的自由观，比如边沁、穆勒，他们所设计的选择，跟这个就不一样了，他们的选择对象是偶然摆在面前的，而不是预先定下来必须遵守的，不是必然的。也就是说，有那么多选项，你完全可以自由选择。也不是说你只能选某一项，你既可以选这个，也可以选那个，这是你的权利。什么是权利？就是说你可以这样选，也可以那样选，都行，都不会有人骂你，更不会有人干涉你。甚至你还可以不选，做不选之选，你选择把选择权交给命运、交给偶然性，或者说抛枚硬币，正面、反面，这样来决定自己的命运，这也是选择。即使选“错”了，也就是与你的目的并不相符，人家顶多说你不明智，但是不会说你不道德。这是你的选择，你有你的自由。旁观者也许会说你干吗选那个呢，你怎么那么蠢、那么糊涂，但是不会像熊掌和鱼、义和利的选择那样，你要是选这个而不选那个，你就失去了做人的资格——这是一种容不得自由的道德必然性。
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1702251328 所以，我们不要一听到“选择”就以为是自由的。当然实际上都是自由的，前面讲任何人都是自由的，人甘愿自觉地服从这种道德必然性，也是他自己的自由。但是从理论上说，这种道德必然性是排除人的自由的，选择的理论不一定都是自由的理论。选择的很可能是给你规定好的，你必须这样选，否则就要受到惩罚；而真正的自由就是你不这样选，也没人会惩罚你，那是你的权利，顶多人家会对你的选择不以为然，或者认为你的选择缺少理性的审慎，这才是选择的自由。
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1702251330 3. 立法的自由
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1702251332 第三个层次就是立法的自由。从选择的自由中，已经产生了第三种自为的自由，即立法的自由。我们刚才讲到，人的选择是一种“权利”，把这种权利以法的形式确定下来，就是政治自由，政治自由是通过立法建立起来的，法律规定了人的合法权利，这就是立法的自由。
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1702251334 “权利”这个词，英文为rights，德文为Recht。它本身有两层含义，这两层含义在中国人看来恰好是相反的，这搞得中国的译者们很恼火。一个含义是“权利”，另一个含义是“法”。在中文里，“权利”主要就是“利”、利益，而“权”则是“权衡”、摆平，转义为权力、权势，当然也是对个人有利的东西；［1］而“法”则高高在上，它是超越个人利益的。中国古代理解的“法”就是“刑”、“刑法”，主要是皇帝用来惩罚那些不听话的下属和民众的。你犯了王法，那就要打板子、坐牢、没收财产，甚至满门抄斩，那就跟个人利益完全对立了。但是在西方，这两个概念是同一个词，一个是“权利”，一个是“法”。怎么翻译？我们通常比较稳靠的做法是把它译为“法权”，它就既有“法”又有“权利”了。但还是不对，翻译成“法权”很容易理解成一种镇压的力量，是很恐怖的，因为这里的“权”很容易被理解为“权力”。普通话里面“权力”和“权利”这两个词读音一样，区分不开，只有在方言中，比如武汉话或者长沙话里面才可以区分。“权利”是自由的，而“权力”是对自由的限制，它本身也是奉命而行，不是自由的。但是，即使理解为“权利”，也还是不好处理，这类似于前面讲严复翻译liberty的时候感到的苦恼。要是翻译成“权利”，它就丢掉了法；要是翻译成“法”呢，那又没有了自由，丢掉了权利。所以在中国人的理解中这些概念很麻烦。西方人的自由概念就是合法的权利、合法的自由，于是严复只好把这个自由译为“群己权界”，自己和他人之间的权利的界线，或者是有界线的权利，也就是合法的权利。你的自由与他人的自由中间的这条界线要由法来规定，哪一方越界了，侵犯别人的自由了，那就是违法，法就是划分这个界线的。
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1702251336 英国的功利主义伦理学和政治学经常讲到立法的原则，就是应该根据“最大多数人的最大幸福”来立法。要立法，就要让最大多数人尽可能得到最大幸福，当然全都幸福那不可能，但尽可能是最多的人。总有少数人是不幸的，但是要最大多数人都幸福。幸福也有大小，立法要使这种幸福达到尽可能最大。按照这样一种观念来立法，就是功利主义的立法，这已经是一种法治的观点了。但是英国人的观念有一个缺陷，就是没有把这种立法当作自由本身的原理，而只是当作实现自由的一种工具，他们理解的自由仍然局限于幸福，局限于利益。大家都希望得利，但又无法达成一致，相互总是有利益冲突，导致最后都追求不到利益，那怎么办呢？那就立一个法，这个法就是能够让大家得到尽可能的最大自由、最大幸福，也就是最大利益的一个工具。法律在他们看来只是对自由的一种外部的限制。因为每个人都有自由，都追求利益的最大化，但是光凭这一点谁也活不了，反而会由于利益冲突而陷入霍布斯的所谓“一切人对一切人的战争”，所以必须立一个法来限制每个人的自由。
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1702251338 这样建立起来的法是一种外部的限制，法本身不是自由，它只是一种人为法，或者一种实证法，就是人为的、考虑到方方面面的实际情况而建立起来的法。实证法就是根据实际情况建立起来的一种法，而不是自然法。自然法是天赋人权，不是人有意建立起来的，而是生来具有的。但是英国经验派的功利主义主要考虑，要采用一种什么办法，想得周全一些，根据实际情况，用理性和逻辑人为地建立一套完善的规范。比如说一个人要自由，但是你不能损害别人的自由，你损害了别人的自由，所有人的自由的总量就会减少，所以每个人的自由都应该有一个恰当的“度”，在这个度上可以达到最大多数人的最大幸福，这个度就是建立法制的标准。功利主义就是把自由从定量化的角度来加以计算的，什么叫作最大？最大多数人是可以算得出来的，哪些人能够提高收入，这个可以算出来，但最大幸福，这个就不好算了，幸福有多大？你不能拿个话筒，满大街去问人家“你幸不幸福？”，那是很荒唐的。但是功利主义者就觉得可以，比如，你收入有多高就代表你有多幸福，还有有没有房子，或者有没有车，等等。从定量的层次来计算自由，这是英国人喜欢做的一件事情。
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1702251340 英国崇尚经验主义，把自由定量化，但是忽视了自由的质的属性，以及形而上学的本性。自由不是一个经验主义的东西，当然它和经验有关，但经验只是它的后果，它本身不是一个经验化的、定量的东西，它是人的一种哲学属性，具有形而上学的本性。英国人是非常拒斥形而上学的，美国人也是这样，他们不讲那些玄而又玄的东西。他们的长处就是比较实在，他们的缺点就是狭隘，缺乏超越维度，没有办法把握自由的本质。他们虽然也建立了现代的法治，英国人、美国人都是这样，但这种法治缺乏道德的根基。功利主义的政治哲学就是讲功利，双赢、共赢，大家都赢，大家都能最大程度地得利。至于道德，则是另外一回事，道德是被放到宗教里面去讲的，和政治没有什么关系。政治自由是一个技术问题，立法是一个技术活儿。他们也讲立法，讲自由，但是只把自由当作人人想要的利益。四大自由，包括信仰自由、言论自由、财产自由、免于恐惧的自由，都只是利益，立法则只是用一种技术手段防止这些利益受损。他们并没有深入到立法和自由的更深层次的关系，只停留于手段和目的这种表面的关系。
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1702251342 刚才讲到的以赛亚·伯林，他推崇消极的自由，认为消极的自由比积极的自由更重要，也是这个意思，即目的比手段更重要。他认为积极的自由是对自由的一种限制，比如说立法，它在伯林看来就是对自由的限制，甚至是对自由的削减，它本身是不自由的。本来人可以为所欲为，但是有了法，人就不自由了，所以立法就是对自由的限制和削减。当然这也是必要的，他认为一个人不能把自由都占全了，得分一点给别人，这就是法所规定的。他提出自由只是各种价值中的一种，有时候人可以为了别的目标，比如幸福、安全，牺牲自己的自由，或者把自由交给某一个信得过的人，由他来处置。他对自由的这种理解是极其经验化的，只是自由的外部表现，他的层次的确不高。伯林是很实在的，太实在了，所以他没有把自由这种价值理解为终极性的价值，而只是各种可选择的价值中的一种，这样对自由的理解就是非常狭隘的了。难道安全、幸福这些不都是基于自由吗？难道它们可以和自由并列吗？这样一种狭隘的自由，与法当然格格不入，甚至对立。
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1702251344 刚才讲到立法的自由。实际上，从英国功利主义的角度来看，很难理解立法的自由到底是一种什么样的自由，他们都把立法看成一种技术，谈不上是一种自由。通过严格的技术考核，如果人们得出的结果是最大的自由，这就是一个好的体制，但是这种技术考核本身是不自由的。他们坚持，比如刚刚讲到的伯林的这种观点，把自由的经验后果当作自由本身来考虑。这同样是返回最低的层次——自由感，自在的自由，把那个作为标准来衡量自由。当然这是必要的，但也是不够的。而立法的自由本身把自由提到一个更高的层次。立法的自由不仅仅是对自由的限制，或者对自由的一种操作，它本身就是一种自由。伯林把它称作积极的自由，但是伯林并没有把它真正看作自由，而是认为它只是对自由的一种限制。我们要把它当自由看，也就是说，立法的自由不单单是为自由而立法，而是自由地立法。
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1702251346 为自由而立法跟自由地立法，这是很不一样的。我们不仅仅是为自由而立法，不能随便从哪里找一个办法来试一试，不行了就再换一个，不是这样的；而是自由地立法，你既然是一个自由人，你就要自由地立法，或者说，是自由为它自身立法，即自由的“自立法”。既然是自由，那它就有一个自立法，这说明自由不是单纯欲望的为所欲为，而是有理性法则在里面的一种自决，真正的自由应该是这样的。所以自立法就成了自由本身的一个本质环节，这个环节就叫作“法权”。法权，既是法又是权利，是正当的权利，也是自由为它本身所立的法。我们可以把它看作是一种“对自由的自由”，对欲望的自由的立法的自由。这个自由的层次就上了一个台阶了，就是二阶的自由了。以前都是单纯地讲自由，现在我们讲的是对自由的自由，那就是更高层次的自由了。我们为了自己的自由而自由地来立一个法，或者说为自由而自由地立法，这个法完全是为了每个人的自由而立的，而且是经过每一个人的自由而立起来的。经过每一个人的自由而立起来的法就体现在社会契约中。近代的社会契约论认为，每个人凭借一种自由意志的同意，建立起一个社会契约，这个社会契约就是一种积极的自由，而且是一种高层次的自由。这样一来，选择的自由就不再只是任意性的了——我们刚刚讲了选择要靠任意性——而是从任意性上升到一种严格意义上的意志。
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1702251348 任意和意志在英文里面没有办法区别开来，只有一个will；在德文里面则可以区分开来，Willkür 就是任意，Wille就是意志。这两个概念是有区别的。要从任意提升到意志，就要把握任意和意志的不同之处。意志是带有普遍性的，它就是理性的实践和运用；任意性，它当然也可以用理性来加以选择，在诸多可能性之中，通过理性的权衡任选一种，但这个理性的运用是外在的。任意性本身是出于自身的欲望，自己对利害的权衡，另外有一个理性，是外在地运用于其上的。任意性本身并不是理性，任意性为所欲为，想怎样就怎样，这并不是意志，并不是理性，而只是欲望。任意性本身还是欲望，它只是运用理性去实现自己的欲望；意志不但运用了理性，而且它本身就是理性。意志本身就是理性的一种体现，在康德那里称为“实践理性”。康德那里有“理论的理性”和“实践的理性”之分，我们通常对理性的理解就是理论的理解，但是康德说有一种“实践的理性”，那就是意志，它本身是理性的一种体现。体现在什么地方呢？体现在实践中的一贯性，它有一贯的方法、法则，它有规律。自由的法则本身是一种有法则、有规律的自由，这就是对自由的意志，这就是自由的意志，这种法则、规律就是理性的体现。我们也可以说，它是一种对意志的意志，它用一种普遍的规律来规范它的任意，使它成为意志，是对任意的意志，或者是对意志的意志。所以自由在这个方面就是自由的意志。自由意志我们通常讲得很平淡，似乎没什么可多说的，其实里面包含的内容很复杂。既然是自由意志，它就具有一贯性，具有时间的连续性，在时间中它是一贯的。一个人的人格就靠它来保证。我们说“我坐不改名，行不改姓”，我就是我，好汉做事好汉当，我以人格担保，我昨天许诺了，今天就一定会实现。这就要靠自己的意志来保持人格的一贯性。意志就是要保持人格的一贯性，也就是时间上的连续性，这就是自由意志。自由的任意呢，就很可能是朝三暮四的机会主义者，看到什么可以投机，马上就改变主意了，这就叫缺乏自由意志。
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1702251350 这种立法的自由在古希腊已经萌芽了。古希腊就已经提出，法律、社会规范、伦理道德这些都是约定俗成的。比如伊壁鸠鲁，更早的还有普罗塔哥拉，就已经提出来约定的思想了，凡是能够达成共识的都是约定俗成的。这已经有社会契约论的萌芽了。当然这个约定俗成还带有一定的偶然性，还没有明确地意识到它是一种自由的权利。近代以来，通过天赋人权的学说，通过自然法和自然权利的讨论，这些观念普及开来，一直到卢梭的社会契约论，立法的自由才得到弘扬。卢梭的社会契约的基础是什么呢？就是“公意”，又译作“普遍意志”。社会契约论建立在什么之上？不仅仅是约定俗成，约定俗成太具有偶然性了，而是以一种普遍意志为基础。普遍意志即公共意志，所有人的意志。卢梭认为，除了公意以外，跟它相对的还有一个“众意”。众意就是多数人的同意，众多人的同意。比如少数服从多数，这就是众意，我们就要从众，就要服从大众的意见。但大众的意见是不是公意呢？是不是公共的意志或者普遍的意志呢？不见得。
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1702251352 我们一讲自由民主制度，就想到大众的意志。比如普选，少数服从多数，票数超过一半就搞定了。如果没有过一半的票数，那就再投一遍，或者减少候选人，再投一遍，最后总要决出一个胜负来，最后只有一个人可以当总统。其实把民主仅仅理解为少数服从多数，大家投票来决出胜负，这不一定对。当然有少数服从多数的情况，而且是通常的情况。如果没有少数服从多数，按照选票来决定谁来当领导，那就不叫民主政治了。但少数服从多数并不是起点，并不是基础，它的起点和基础还是公意，就是所有人都承认、都同意的公共意志、普遍意志。在这个基础上面，所有人同意：在我们投票的时候，将采取少数服从多数的原则，这样才能够获得合法性。可能在有些场合下，所有人都会认为不能采取少数服从多数来表决，比如有些学术问题、专业问题，必须听专家的。还有，打起仗来听谁的？听多数人的意见？那是不行的，它是很专业的事情，要服从一个统帅。所以，某些时候大家会同意多数服从少数的原则。所有这些原则都是由公意决定的，而不是由众意决定的。
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1702251354 那么什么叫公意？就是所有的人都承认，都同意。但是这样的公意存在吗？很多人不相信。我们常常会觉得，一个社会这么大，哪有一个决定是所有人都同意的呢？但是确实有。比如说，我们讲一个社会要有法律，这是每一个人都会同意的，没有人会认为不需要法律和秩序，即使那些想推翻现存法律秩序的人，也是为了建立他自己认同的法律秩序。至于要有什么样的法律或秩序，那当然是众意，你说这样好，他说那样好。但是你不要搞得无法无天、兵荒马乱的，那样是谁都不会愿意的。要有什么样的法律，这是众说纷纭的，是可以讨论、可以票决，最后是少数服从多数的，但是没有人认为社会可以不要法律。就连那些造反的人，他们也会向老百姓许诺，将来要建立一个有公平法律的社会。他们造反不是因为这个社会有法律，而是因为这个社会的法律不公平，是恶法。特别是皇权专制的时代，皇权的时代也是有法律的，但那是恶法，那是皇帝制定的，他说的话就是法律，那是不公正的，我们就要推翻它，建立一个更加公平的社会。肯定是要有法的，连刘邦都要约法三章，起义军打下一个城市都要约法三章。所以，即使是造反，也是要建立一个有秩序的社会，而不是一个无法无天的社会，否则就没有人跟随他们了。
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1702251356 还有言论自由，言论不是一个人能够定于一尊的，你说这个意见，他说那个意见，每个人都说一通，各不相同，但是大家都有发表言论的自由，这应该是公意。有句名言据说是伏尔泰说的：“我坚决不同意你的观点，但是我誓死捍卫你发表观点的权利。”每个人都要有发言权，这应该是每个人都会同意的。禁止他人发言的人，他也违背了自己的意志，违背了公意。因为按照同一个理性的逻辑，他既然可以禁止别人发言，别人也就可以照此办理，禁止他发言。而他肯定是要维护自己发言的权利的，这样他就和他自己采取的原则相矛盾了。每个人都应该有发表自己言论的权利，这肯定是不能反对的，否则就是自相矛盾，就是自己反对自己，那么他所说的话就是不可信的，他自己也不会相信他自己的话。所以这里的区别还是理性的一贯性，人都是有理性的，我们根据你的理性来判断你真正的意志是什么，而不看你说出来的是什么。公意就是人们的普遍意志，每个人都有的意志，根据自己的理性都会得出的那种意志。
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1702251358 所以，公意是立法的最初根据，因为它实际上就是人的实践理性。社会契约论最终是建立在公意之上的。那么公意的实质是什么呢？就是立法的自由。公共意志，每个人的意志，就是最基本的立法自由。单纯是少数服从多数，是不够的，可能陷入“多数的暴政”，让少数人失去自由；而这最终也会让所有的人失去自由，因为每个人都可能在某个时候变成少数人，哪怕他现在还属于多数人之列。功利主义所说的最大多数人的最大利益、最大多数人的最大幸福也有这个问题。就是少数人怎么办呢？把他们杀死吗？或者为了大多数人而把少数人的血抽干？据说有人设计过这样一个案例，有个人的血型很特殊，当时流行一种传染病，只有他的血可以救所有的人，那是不是就可以为了绝大多数人的利益把他的血抽干呢？这就叫作“多数的暴政”！少数服从多数的原则事先必须要有公意的认可，在什么情况之下少数服从多数？当然，一般人都会同意，在很多重大的问题上应该采取少数服从多数的原则。但是呢，要有所修正，这个修正案，特别是在现在的西方法治国家，就是要添加保护少数的条款，虽然少数服从多数，但是少数也要得到起码的保护。不能说因为多数人的意见，少数人就可以不顾，这是不对的。每个人，即使那些赞成少数服从多数的人，自己也都有可能处于少数的情况，只要他凭理性想一下，做点推理，他就会建议，那些在投票的时候处于少数的人也应该有某种基本的权利是不容多数侵犯的。一个有理性的人就会事先认识到自己处于少数是有可能的，当他同意以少数服从多数为原则的时候，他就预计到自己有可能处于少数，所以必须同时设计一些基本人权是神圣不可侵犯的，即使为了多数人的利益也不行。理性使他从众意上升到公意：即使少数必须服从多数，少数的基本权利也要保障。
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