1702251501 自由意志要从自然中独立起来，必须经过一个天人相分的过程，甚至异化为神的意志来凌驾于自然之上，然后再回归自然。这时的自然就成了人的外在的身体，成了人的自由的赞助者和成全者。可见，自然规律其实是人的理性的自律，自然必然性归根结底是人的自由意志的外化或对象化。自然规律在一定意义上是“不以人的意志为转移”的，但在终极意义上是由人的自由意志建立起来的。比如当代自然科学提出的“人择原理”。1973年英国天体物理学家布兰登·卡特在纪念哥白尼诞辰500周年时提出了一个“反哥白尼”的观点，即我们所看到的宇宙之所以是这个样子，正是因为我们存在于其中。换言之，如果我们不存在，那么我们现在所看到的整个宇宙也都不会存在。这种听起来十分荒谬的看法，如果撇开那种可能导致主观唯心主义或唯我论的理解，我们可以从中看出某种宇宙目的论的复活，即把整个自然界看作“向人生成”的。这种思想其实在黑格尔的《自然哲学》那里就已经有了，即整个自然界都在为人类的诞生做准备。马克思则从实践唯物论的立场上表述了这样的原理：“全部历史、发展史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为[自然的、感性的]需要所做的准备。历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人（Werden der Natur zum Menschen）这一过程的一个现实的部分。”［2］显然，人的感性活动就是人的现实的自由活动，或者用马克思的话来说，是“自由自觉的生命活动”。在这一活动中，“感性通过自己的实践直接变成了理论家”［3］。这就意味着，自由的感性活动、实践活动通过自身的理性原则把自然必然性理解为自身的一个环节，从而建立起自己能够理解的自然必然性，使之成为真正的“必然规律”。否则，自然必然性只是一种不得不服从的命运或者偶然性命运，它只有与自由对立，甚至取消自由的含义。没有人的理性，或者说没有感性向理性的直接提升，就没有自然的必然性。

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1702251503 中国人讲天人合一，却没有经过天人相分的过程，所以，中国人的天人合一看起来好像很自由，但那种自由是没有用武之地的，只好服从自然，只好服从自然规律。所谓“越名教而任自然”的自由，主要是针对社会而言的：我逃离社会，逃到自然里去，就可以不受束缚了，似乎就自由了。可是你逃到自然里去，你也要吃饭啊。陶渊明“不为五斗米折腰”，然后退回到他蜗居的地方，种一点粮食，还吃不饱，经常挨饿，他觉得那也是一种自由，可以“采菊东篱下，悠然见南山”。但实际上呢，那是一种无奈。所以，我们讲自由意志，要真的从自然中独立起来，就要经历一个天人相分的过程。在西方，这个天人相分是通过异化为神的意志，把神的意志凌驾于自然界之上，然后从那个上面再回归到自然而实现的。西方文艺复兴以来，重新发现了人，发现了自然，发现了人可以成为自然的主宰，这个时候的自然就成了人的外在的身体，人跟自然就合一了。怎么合一的呢？自然必然性是人的自由意志的产物，自然界成了人的自由的赞助者或成全者。所谓的自然规律，其实是人的理性的一种自律，归根结底是人的一种外化或者是人的本质的一种对象化。

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1702251505 所以，西方人眼中的自然界，在一定意义上，也是客观的，是不以人的意志为转移的，但这是在它的异化状态之下。在终极意义上，它是由人建立起来的，自然必然性是由人的自由意志建立起来的。这一点在当代的自然科学里好像已经有所意识，人择原理就显示了一种强烈的人本主义倾向。哥白尼提出“太阳中心说”，这是对古代“地心说”的一次翻天覆地的革命，是对基督教的人类中心理论的一种摧毁。那么现在呢，这一套“地心说”或者“人类中心说”又复活了，开始回归了。当然不是在那种原始状态之下回归，它有一套理论：我们所看到的这个宇宙，都是在我们人的尺度之下来安排的，过大的我们看不到，过小的我们也看不到，为什么我们恰好能看到我们所看到的宇宙？因为这个宇宙就是为了生出人来而存在的，至于这个宇宙之外，那对于我们人来说没有意义。要问这个宇宙之外还有没有别的方式的宇宙，这个问题本身就是自相矛盾的，如果能想出来别的方式的宇宙，那它还是人所想出来的。人择原理到底意味着什么？就是意味着这个宇宙是有目的的。自从牛顿、伽利略以来，已经把目的论从自然界完全赶出去了，现在又回来了，但它不是一种纯客观意义上的回归，而是主客统一意义上的回归，就是把自然和人看成一体。你不要把人撇开，你之所以能够观察自然、研究自然，首先就是因为自然把你生出来了。自然为什么要把你生出来？这涉及一个目的，这个问题的答案就在于人本身。我们只有把自然看成一个“向人生成”的大系统，才能研究自然，才能把人所能理解的规律赋予自然，使自然成为有系统的、有规律的，否则，自然是无法理解的。所以自由只有通过自身的理性原则，才能把自然的必然性纳入自身，或者说才能够建立起真正的自然必然性，使它成为真正的必然规律。如果没有理性，或者说如果你不用理性来看待，只凭一种愿望、一种情感来看待，那么这种自然必然性就不是一种真正的自然必然性。它只具有偶然性的含义，是你必须无条件服从的命运，你不能对它质疑，也不能对它进行分析，它是一个巨大的偶然性。而这样一来，所谓的自然必然性就会被取消了，同时这样一种偶然性跟人的自由是绝对对立的，也是荒谬的，它的出现根本不允许你思考，也容不得你的自由，它是对你的自由的一种取消。我们由此得出，没有人的理性就没有人的自由，也不存在自然的必然性。

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1702251507 那么，这里就产生了我们要讲的第二个问题：什么是理性？

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1702251509 （三）自由与理性

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1702251511 我们讲人类的起源和自由的起源时已经提到，理性在人的本质和自由的本质中占据根本性的地位。所以，亚里士多德对人下了这样一个定义：人是理性的动物。这里的理性是Logos，是逻各斯。逻各斯是基于语言、基于言说的。我们前面讲到命题语言、符号语言，它最初体现为命名。人可以给万物命名，《圣经》中的《创世记》里面也讲到了，亚当、夏娃被创造出来以后就给各种各样的事物命名，对动物、植物这些东西命名。人是万物之灵长，就体现在他可以给万物命名，而万物只能被命名。命名有两种：一种是专名；一种是共名。专名就是起名字，一个小孩生出来，我们给他起个名字，某某人姓甚名谁，这是专名。某一个东西是世界上独一无二的，我们也可以给它取个名字，比如“太行山”、“北极星”、“大本钟”。但是共名就不一样了，共名是一类，我给树命名，树有一大类，它们都叫作“树”；我给杨树命名，杨树也有一大类。所以，专名和共名是不同的，专名是单个对象的、一次性的，而共名是一种共相。“共相”，Allgemeine，也可以翻译成“普遍的东西”，只有它才是真正的完整的符号语言，专名还不具有严格的普遍性。当然专名也有一定的普遍性，比如说“我行不更名，坐不改姓”，一个人的名字代表他这个独一无二的人，所以取名以后一般可以延续下来，维持他的一生，甚至死后还属于他，这在时间上具有普遍性。但是，在空间上它并没有普遍性，你不能把你的名字安在别人的头上，如果安在别人的头上，你就得区别一下，同名同姓的人也有，但是我们就觉得不方便了，就要区别一下，“大S”、“小S”，“大威”、“小威”之类的，就要把这种共同性给打破。而共名就不同了，不但有时间上的普遍性，还有空间上的普遍性，也就是具有时空上的普遍性。所以，专名还没有把符号和记号完全区分开来，也可以理解为记号。我们喊某某人，等于这个名字就是某某人的记号，但并不是那个人的符号。因为这个名字本身是没有意义的，只是为了喊他方便。当然取名字的时候，我们往往要给他人为地加上某种意义，什么建国啊、卫红啊……这个都不能代表什么，只是一个名号、一个记号，而不是一个符号。而共名呢，那就是共相了，它具有完全的符号意义，具有时空的普遍性。所以，命名中，只有共相才是普遍的逻各斯，而普遍的逻各斯就是理性最初的含义了。亚里士多德讲人是理性的动物，实际上是讲，人是逻各斯的动物，但是我们翻译成人是理性的动物。没错！他就是这个意思，逻各斯就是理性，最初理解的理性就是逻各斯，就是可以说出来让别人懂的。凡是可以说出来让别人懂的，就是理性。通过命名你就可以说了，而通过共名就有了别人能懂的共相，理性就在于我们可以用共相对殊相加以规定，从而使别人通过这个共相把握到其中的殊相，这就叫作“听懂了”。

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1702251513 共相和殊相也是一对哲学概念，即普遍的东西和特殊的东西。所以，一提到理性，我们马上就想到了共相，马上想到了普遍的东西，包括命名、定名，还有定量、计算，这都属于普遍的东西。rational一词原来在拉丁文中的意思就是计算，就是按一定的量来分配，也就是说它本来就有定量计算的意思。当然扩展开来也有命名的意思：把命名分给某一个对象。所以理性最基本的含义就在于它具有一种规定性，共相的特点也就在于它的规定性。我们前面讲到“以不变应万变”、“以一当十”、“以一当百”，用一个东西把其他所有的这类东西都概括了、规定了，这就是共相的特点。而殊相恰好就在于它没有确定的规定性和规律性，它是多变的、不稳定的。一旦有了规定性，那就有了普遍性，就不会随着临时的变化而改变，就有可能一贯到底。所以，最开始rational这个词我们翻译为“合理性”，合理的东西，合乎规律的东西，这确实是理性的功能。凡是人都有这种能力，不管你是什么民族，也不管你是什么文化、什么信仰，只要你能够计算——比如说，二加二等于四，你一说大家都懂，或者，只要你说出一句有意义的话、大家都能懂的话，不一定要赞同，但是大家都懂你在说什么——那么我们就说你有理性，你能够说“人话”。更复杂的理性当然就更高了，在这个基础上建立起科学理性，建立起逻辑理性，这就是更高层次了，但它还是立足于这样的共相。这种理性，我们今天称为“工具理性”，而且这种工具在当代起的作用越来越大。科学技术靠什么？就是靠工具理性。所以，今天人们一听到“理性”这个词，想到的最直接的含义就是这种工具理性。

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1702251515 但是这种含义在今天受到了质疑。很明显，工具理性具有它的片面性，以至于人们认为，理性只是人性中非常片面的一个方面、一种禀赋。人还有很多很多别的东西，有很多非理性的东西，我们也应该给它们以地位，不能一讲理性就把其他的东西都给吞没了。这种批评有一定的道理，今天反思理性，反思科学理性，反思科学主义，都是有一定道理的。但是这个道理并不在于理性本身的狭隘性，而是人们通常狭隘地理解了理性的本质。理性本身不仅仅有工具理性这样一个层面，它还有别的层面。理性的这种规定性的作用当然是最明显的，我们一讲理性，那就是很确定的，一个人说起来头头是道、层次分明、逻辑严谨，这个人就很有理性，这是最明显的。但是除此之外，理性应该还有一个更深层次的方面，那就是超越性的方面。一个是规定性的方面，一个是超越性的方面，这是理性的两个方面。我们通常讲理性，就是讲它规定性的方面，很少讲到它超越性的方面。当理性通过共相来对感性、殊相进行规定的时候，其实它已经有超越性了，或者说，只有凭借超越性，才能够对感性、殊相加以规定，停留于殊相本身是规定不了殊相的。因此，这样一个过程除了显示了理性的共相、普遍的规定之外，同时还显示了这个共相的超越作用，简单地说就是超感性。理性就是超感性，把超感性当作一个技术处理，抽象出一个共相，我们就可以用共相来概括各种事物了。但这并不是一个简单的技术程序，简单地把感性的东西撇开，不是的。你要超越到一个理性的层面，要凌驾于感性的东西之上，形成一个超感官的世界，你的理性才有发挥作用的余地。这是进入了一个世界，一个超感官的世界，一个抽象的王国。通常从技术的层面来理解，我们就把超越性仅仅当作一个技术性的技巧，但实际上这是理性的本质，是理性的更深层次的本质。所以，只有超越殊相，才能够对殊相进行普遍的规定，才能够形成共相，否则，就会被殊相“拉下水”，自己也变成了殊相中的一个，那就超越不了殊相了，共相就没法建立来。所以超越性是规定性的前提，这一方面应该是更深层次的，但是往往被人所忽略。

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1702251517 我们刚才讲了逻各斯的含义，它主要是一种规定性、一种共相、一种普遍性。我们又提到了超越性，它也是理性，而且是更深层次的理性。正如前一个方面有一个希腊语Logos来表示，而后一个方面呢，古希腊哲学中也有一个专门的词来表示，就是Nous。Nous和Logos，在汉语里都翻译成“理性”，也可以音译，但Nous这个词有时候也翻译成“灵魂”或“心灵”。它本来的意思就是灵魂，但是跟一般的灵魂不一样，它特别表示“理性的灵魂”。古希腊语中灵魂这个词有好多同义词、近义词，心理学中的psyche这个词在古希腊语里就是灵魂的意思，pneuma也是灵魂，这两个词都是由“气息”、“呼吸”这个意思转过来的。有好几个词都可以表示灵魂，但是Nous这个词，它是理性的灵魂。理性的灵魂有什么特点呢？它跟别的灵魂都不一样，别的灵魂多半受自然干扰，甚至本身就是自然的灵魂，如动物灵魂、植物灵魂，它们随着动物、植物的死亡而消失，但Nous是理性的灵魂，它可以不受任何自然力的干扰，甚至可以在肉体消失后继续存在，保持不灭，因此它也可以是神。最早提出把Nous作为理性灵魂的是阿那克萨哥拉，他认为Nous是在整个宇宙之外安排宇宙万物的精神力量，它是非物质的、超物质的，对感性世界有种超越性，它是跟物质世界截然分开的。后来柏拉图给Nous下了个定义：Nous就是那种自动的东西。灵魂是自动的，就是说，理性是自动的。后来康德讲自律，自律的自由，也是这个意思，自动的就是自由的，它不受物质、肉体的阻碍和束缚，具有理性的能动性，具有实践的能力。所以Nous这个词翻译成“理性”时，就不是只在“规定性”的意义上，而主要是在“超越性”的意义上，它超出一切感性，进入一个超感性的世界，来能动地规定感性世界。这种超感性的能动性，是理性的功能，或者说这是理性的一个最基本的功能。所以它是自动的，它是自己运动而能够推动万物的，这是Nous本来的意思。Nous译作reason在英语里面比较适合，而reason译为汉语时就成了“理性”，据说是从音译来的，当然也有意译的成分，可以联系到中国古代的“性”和“理”，这是日本人用汉语词翻译的。rational则是合理性。

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1702251519 所以，Nous我们通常翻译成理性，它和Logos常常是可以互换的，如果不那么精密地区分，两者就可以相通。在德文里面有两个词：一个是Verstand，一个是Vernunft，也就是知性和理性。这两个词也是可以相通的，在康德那里，也是经常把它们换着用的，知性有时候叫作理性，理性反过来有时候也叫作知性。其实它们就相当于规定性和超越性的关系，知性比较强调规定性，理性比较强调超越性。为什么它们又可以相通呢？因为它们是统一理性的两个方面或者两个层次。而就超越性意义上的理性来说，它和自由就具有了一种统一性的关系，甚至这种意义上的理性和自由就是同一个东西，因为自由本身就是超越性，而理性就是一种自由的超越，理性在这种超越过程中体现为自由意志的一贯性和普遍性。Nous就是在超越过程中的自由意志，或者可以理解为自律。所以说，这种意义上的理性可以称为价值理性或者目的理性，价值理性就不只是工具理性了。马克斯·韦伯把理性分为价值理性和目的理性，把工具理性叫作目的理性，这种分法是有问题的。目的理性有价值在里面，它不仅仅被当作一个工具。比如不能仅仅把人当工具，而要把人当目的。人是目的，这是康德提出来的，这里面就包含价值理性。我们前面讲自由的起源的时候已经讲道，哪怕最起码的欲望的自由或者任意的自由，它跟动物的本能的欲望也已经不同了，不同之处就在于它已经有理性在里面了。它包含了两个层面：一个是工具理性，就是技术上已经比动物更聪明了，人有了自己的安排，有了自己的设计、机巧——我力气不如你，我采取别的办法，总要把你搞定；再一个就是价值理性，价值理性就是对目前欲望的一种超越——我非常想马上享受它，但由于有价值理性、有目的理性，不着急，要超越目前的具体的欲望，要为未来的目的着想。执着于未来的目的，这就是目的理性了。目的理性和工具理性是同一个理性的两个方面，这个从我们对自由的起源的分析里面就已经可以看出来了，它们其实也可以归于Nous和Logos的不同。

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1702251521 说起理性，中国也有一个词，人们经常把它等同于西方的理性，那就是“天理”，或者单用一个“理”字，所以翻译reason的时候，要放一个“理”字在里头。西方人一听，以为我们中国人早就是理性主义的了，包括中国的一些专家也这样看，比如贺麟先生就认为，我们中国的天理就相当于黑格尔的理性。其实这两个是很不一样的。当然也有相互重叠的部分，它们都是必然的、不可违背的，都有自己的规律。但天理并不是真正的理性，它是天命，它是人的命运，它本身是不受制于理性的，它的必然性也不能用理性来分析。天理不受制于理性，它受制于人情，天理就是情理，是人情之不可免。凡人免不了有这样一种情感，于是这种情感就叫作天理，就叫作人情，或者给它取一个名字——情理。天理不是逻辑之理，也不是语言之理，不是逻各斯的理，它是一种人之常情，以及基于常情常理的直接体验、直观和直觉，说不出来，要靠自己悉心体验。天理写在书本上好像很明白，但是哪怕你从小去背，背得滚瓜烂熟，你也不一定懂，不一定能体会到，要经过长期的人生实践，最后才能悟到一些东西。所以天理是不可以教的。宋代的理学家程颢就讲过，“吾学虽有所受”，我的学问虽然有人教给我，我是受教的，我是有师承的，但是“‘天理’二字却是自家体贴出来”，“天理”两个字是我自己体会出来的，那是教不了的，老师也教不了我，每个人都要自己去体会，只可意会不可言传。言传是一个工具、一个手段，有了这个工具、这个手段，最后是否能够达到你的目的，那还要看：一、你是否努力，是否每天挂在心上，悉心体会；二、你还要有慧根，有天赋，我们今天叫“情商”，不是每一个人花了力气、花了功夫就能够体会到天理的。

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1702251523 天理，它是天机，不是工具理性，不是数学，不是逻辑，也不是目的理性，它基于每一个人特定的那些条件，父母所生的条件，以及生我养我的地方，这些外在环境都是不可抗拒、不可分析的一种偶然性。我生于什么世家、什么灵秀之地，这是无法追究的一种偶然性，它决定了我该怎样做。所以，它是没有普遍性的，它是非常特殊的。当然也有一定范围内的普遍性，这就是“人同此心，心同此理”。我们是一家人，那么我们可以互相沟通；我们是同乡、同地域，那么我们也可以沟通；我们同种，那么我们也可以沟通。于是我们就可以说“人同此心，心同此理”。但是这只限于一定的范围，一定的偶然范围，它不是普适的。就是说“人同此心，心同此理”，这个“人”能不能包括敌人呢？那不行！“非我族类，其心必异。”甚至我们不把他叫作“人”了，我们把他叫作“鬼子”（大笑）。要么我们就把他看作神，如果他比我强大；如果他不如我强大，或者我们想要打败他，我们就把他称作“鬼子”。总而言之，凡是不跟我同心，不跟我“人同此心，心同此理”的，都不是人，而是神或鬼。而凡是被看作和我一样的人的，我就认为他和我的心也一样——这是一个想当然的猜测，没有必然性。这种猜测在今天国际化的大环境中显得越来越狭隘和不靠谱，因为人们不是通过理性，而只是通过自己固有情感的猜测来和他人打交道，但这种情感往往是不适合于他人的。对这种“将心比心”感到绝望的人，就会不相信任何人，而是陷入“没有永远的朋友，只有永远的利益”的阴谋论中，陷入“一切人对一切人”的暴力崇拜或丛林法则中，变成道德虚无主义者。只有真正的理性才具有真正的普适性，因为每个人都有理性，每个人的理性都是同样的，可以相通的。这是毫无疑问的。比如你说每一个人都爱国，这并不足以沟通，因为你爱你的国，我爱我的国，我们可以打得死去活来。唯有理性，在理性的前提之下，我们有什么互相过不去的地方，可以谈判，可以协商。只有理性才能够商谈，非理性就没法商谈。

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1702251525 中国人不是没有理性，只是在中国文化里面这种理性长期以来被压抑了，被扭曲了。被什么东西扭曲了？被“天理”扭曲了！我们学国学的，这一点首先要辨析一下，中国人讲的天理和今天的理性究竟是一种什么样的关系。我们认为当代中国是一种天理和理性的交战，潜规则和明规则的交战。对于中国人来说，我们是相信天理，还是服从理性，这关系到我们是否能得到自由的问题。

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1702251527 理性和自由的关系，我们就简单讲到这里。下面我们来看看自由与逻辑。

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1702251529 （四）自由与逻辑

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1702251531 逻辑，是由逻各斯中引出来的，在亚里士多德的那个时代还没有“逻辑”这个词。到了罗马时代，斯多葛学派从逻各斯这个词里面引出了logic，也就是说，西方的逻辑就是从话语、语言里面引出来的。为什么能够从语言里面引出来呢？因为语言里面有语法。当然诗化的语言也许不完全遵守语法，它有“诗的特权”，就是一定情况下可以违背语法。诗化的语言就要去猜测，就要去玩味，就要去体会了，不是你一说出来马上就能够懂的。但日常的语言、散文化的语言是有语法的，它着眼于人与人之间的现实功利的交往。人与人之间不能产生误会，否则就要遭受损失，所以必须遵守语法。希腊雅典时代的一些哲学家，比如智者派，还有苏格拉底，他们都在这方面做了一些工作，把希腊语的语法搞得比较精确，特别是普罗塔哥拉这些智者学派的人，惯于搞诡辩，所以他们就要在语法上面多下功夫，以免被别人忽悠——他要忽悠别人，先得防止被别人忽悠——他们是希腊语法规则的制定者。后来这种语法就被看作一种“神圣的逻各斯”，是神所规定的统治万物的法则；而对贯穿万物的这个逻各斯加以研究、加以抽象，就形成了后来的逻辑。逻辑的这一套法则是在斯多葛派之前就已经形成了的，雅典时代的亚里士多德就已经建立了形式逻辑，只是那个时候他还没有把它取名为“逻辑”，而是叫作“工具论”，尽管他已经有了比较完备的形式逻辑的体系。亚里士多德建立起了形式逻辑，这是他的一个巨大的功劳。他建立的形式逻辑，两千多年以来变化不大，只有一些小的修改和补充，包括中世纪和现代，都有人在引申和发挥或者补充亚里士多德的逻辑。他的逻辑有的是没有发挥的，卢卡西维茨就从亚里士多德的模态范畴里面，从可能性、现实性、必然性、偶然性这样一些概念里面，搞出一套模态逻辑来，包括我们前面讲的概率论，都是属于模态逻辑的。模态讲可能性，讲可能世界的规律，那就是概率了。但是亚里士多德逻辑的基本的东西都在那里，他的基本的东西已经比较齐备了。再就是现代人从形式逻辑里发展出数理逻辑，把它数学化，把它完全符号化、公式化、精密化。

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1702251533 从亚里士多德的形式逻辑到今天的数理逻辑，这种一脉相承的逻辑思想，看起来和自由毫无关系，只是概念之间的一种必然的关系。虽然我们提出了这样一个命题：自由和逻辑，但它们是一种什么样的关系？很多人都会感到困惑。他们会认为，自由和逻辑是两码事，逻辑是逻辑，逻辑还有什么自由？逻辑就是要排除自由的，而自由无非就是要打破这个逻辑——你不按逻辑出牌，人家就无法控制你，这就是自由了。这两者看起来好像是对立的，逻辑就是对自由的限制，甚至是对自由的压迫。如果一个人的思想过于逻辑化了，老是拿那一套逻辑来压人，你辩也辩不过他，很讨厌。太逻辑化了，太理工化了，就缺乏正常的感情了。而自由肯定是有一定的感情的，感情是比较自由的，感情不能够受限制，受限制就不叫感情了。自由一旦遇上逻辑，好像就只能销声匿迹。它可以到别的地方去发展，比如说审美的领域、信仰的领域、道德的领域，都可以，在那些领域里自由才有发挥的余地。但要是在逻辑范围之内，特别是在今天的数理逻辑范围里面，你就没办法发挥。这么说好像信仰、审美、道德、价值那些领域就不需要逻辑了，但其实也不完全对，逻辑的力量已经渗透进了这些领域。比如美学，美学也有一派——科学美学，就把逻辑引进来了。至于信仰，在这个领域里面，中世纪的安瑟伦就提出过对上帝存在的“证明”，上帝存在与否可以通过严格的逻辑来加以证明，把逻辑也引进宗教，引进信仰。而在道德领域，康德是最典型的，他把道德称为纯粹实践理性的法则，而纯粹实践理性的法则就是所谓的道德的自律、道德的绝对命令。道德的绝对命令就是一个逻辑上的关系——逻辑上的不矛盾、不冲突，它符合形式逻辑的同一律和不矛盾律：你要使你的行为的准则成为一条普遍的法则。这就是康德提出来的绝对命令，你的行为的准则能不能成为一条普遍的法则？在普遍应用的时候会不会破坏这个法则，会不会自相矛盾？用逻辑理性一想，就知道了：要不自相矛盾才能成为普遍法则。所以，纯粹实践理性也是建立在逻辑之上的，也就是建立在理性法则之上的。

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1702251535 但是逻辑本身却开始从形式逻辑的立场之上有了松动。最开始，这个形式逻辑的立场是非常合乎逻辑的，亚里士多德提出的逻辑规律，即矛盾律、同一律、排中律，这是铁的规律，是不能违背的。凡是违背的，那在逻辑上就是说不通的，那就是违反逻辑了。一句话，如果违反逻辑，那就是假的，就作废了，也就是说，按照逻辑的观点，那是不允许的。但是，后来人们发现形式逻辑本身也在突破这样的规定，也开始突破这三大规律——矛盾律、同一律和排中律。首先揭示这一点的就是黑格尔的辩证逻辑。黑格尔的辩证逻辑也叫作“逻辑”，但实际上在现代逻辑学家看来，那根本不能算是逻辑。我们在图书馆里经常可以看到，黑格尔的《逻辑学》被放到了“逻辑”那一栏目的书架里面，这是放错地方了。它并不属于逻辑的范围，他讲的不是形式逻辑，他讲的是本体论、认识论，讲的是世界的结构和知识的结构。但也并不是和形式逻辑毫无关系，辩证逻辑实际上是深入到形式逻辑底下的内容而总结出来的一套规范。形式逻辑是一套固定的形式，它是很抽象的，是一套思维的技巧、一套思维的模式，这套模式对于任何对象都是可以运用的，好像无关它的内容。而黑格尔的辩证逻辑实际上就是对形式逻辑的这种空洞的形式加以追溯，就是要返回到那种规定性底下的语言的本性。语言的本性之一就是逻各斯，我们刚才讲了，逻各斯是有规定性的，它是建立在共相之上的，但它的另外一个本性就是Nous，就是超越性，这种超越性就是一种自由的超越，它是有机的生命活动的一种体现。你要怎样才能够超越？你要花力气才能够超越。如果沉浸在感性里面，像个动物一样，你就超越不了。你必须舍弃很多东西，必须做很多“吃饱了撑着”的事情，看起来无用的事情，才能够超越。当然在很多人看来这就叫作“不现实”、“不食人间烟火”，但是，这实际上是从有机生命中超越出来的自由的体现。

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1702251537 按照黑格尔的看法，形式逻辑本身也是人的自由本性在思想上的一种自律，黑格尔在《逻辑学》里对这种形式逻辑的规范有详细的分析。《逻辑学》有三大部分：存在论、本质论和概念论。在概念论里面，第一个就是“主观概念”，讲的就是形式逻辑。形式逻辑是主观概念，但是在这种主观形式下面，黑格尔揭示出它有概念的生命力——“概念”这个概念在黑格尔那里是有生命力的，是有自由的，它会自己发展自己。每个概念、判断或推理，只要你认真对待它的内容，就会发现它必然向自己的对立面转化，这就体现出它不是僵死的，而是有生命的。所以，形式逻辑在他那里不是单纯的思维技术，而是人的自由本性的一种体现，因此它本身就有本体论的方面。再一个，形式逻辑是我们自己建立起来的，我们能够运用它，这也恰好体现了人的自由，是人超出动物之上的一种自由、一种能耐。人之所以能够成为万物之灵长，就在于人能够超功利，能够琢磨出自己的一套思维技巧，来为自己服务。所以，形式逻辑恰好体现了人的自由。怎么能说跟自由没有关系呢？你掌握了形式逻辑就能够合理地思考，就能够合理地行动，那不就是导致了你的自由吗？所以形式逻辑和自由是有关系的，不要以为它只是对人的一种限制。

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1702251539 但是长期以来，在国内的逻辑学界，形式逻辑和辩证逻辑的关系是一个争论不休的老问题。现在不管是哪一方都腻了，都不争了，没什么好争的，争论太多也没有结果。众多的逻辑学家有一个共同的趋向，就是想把辩证逻辑纳入形式逻辑的规范之下，甚至还原为形式逻辑，建立起一套“辩证逻辑形式化”的体系。这还是比较宽容的一派。就是说，你要容得下辩证逻辑。辩证逻辑是黑格尔创立的，也是马克思、恩格斯他们赞赏的，它还是很有价值的，但问题就是太难懂，也不可操作，所以我们要把它形式化，要用形式逻辑来改造它、吞并它。辩证逻辑的形式化耗费了很多有识之士大量的精力和才智，但是到现在也没有得到一个公认的结果。你把它形式化了以后又能够怎么样呢？就可以把它输入电脑？就可以代替辩证思维来解决历史的问题、人性的问题？那显然是不实用的，即使搞成了，也只是一种概念游戏而已。这种做法无非是想把辩证逻辑的规律解释为形式逻辑的规律，当然在某种意义上也可以做到，但是那就要把辩证逻辑的精髓丢掉，使它成为诡辩——古希腊的诡辩学派、智者学派就是这样做的。辩证逻辑恰好不是形式逻辑的形式化能够解决问题的，它就是在形式逻辑的形式化解决不了问题的时候才站出来的，而且它站出来，体现出形式逻辑的那一套形式实际上是有内容的，是它的内容的一种表现，这个内容不能再加以形式化，否则就白费工夫了。

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1702251541 所以，我在一篇文章里就提出这样一种观点：辩证逻辑才真正揭示出了形式逻辑自身的本质。形式逻辑很流行，但是人人都没有体会到它后面的真正的本质是辩证逻辑，辩证逻辑可以看作形式逻辑的一种内容化的理解或者一种具体化的理解，它其实是形式逻辑的母体。形式逻辑就是从这一母体里面分化出来、抽象出来的。它很抽象，但是如果你把它具体化来理解，那就会进入辩证逻辑。它不是一种形式化的操作，而应该是一种理解、一种领悟，它的每一个命题都应该加以超越性的理解。但是形式逻辑学家们并不理解这一点，就是说形式逻辑和辩证逻辑有如此本质上的联系，他们都不相信。只有当形式逻辑本身的悖论出现的时候，逻辑学家们的自信心才受到严重的打击——再怎么把形式逻辑、数理逻辑精确化，甚至把它搞得可以用电脑来计算、来高速运算，它最终还是摆脱不了逻辑悖论。逻辑悖论有很多，集合论的悖论、语言学的悖论、说谎者的悖论，等等，古希腊哲人已经提出了不少，而且很多新的悖论在现代都出现了，没有办法用形式逻辑的方法解决。现代逻辑在研究形式逻辑、数理逻辑的时候就遇到了这个迈不过去的坎，但是从头至尾，直到现在，他们都在拼命想办法用一种技术性的手段来撇开悖论或者消除悖论，而不去反思悖论产生的必然性，以及悖论的深层含义究竟何在。悖论是什么意思？悖论有意义吗？

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1702251543 我提出，悖论总是出现在形式逻辑的极限处，而在它的极限处显示出来的恰好是自由的根基，或者说，悖论的本质就是自由，即辩证的“自否定”（Selbstnegation）。通常形式逻辑所要避免的就是自否定，或者自我否定，而悖论本质上无非就是自我否定。你搞了半天结果自己否定自己，这就表明你失败了，你的论证无效了。但是现在人们发现形式逻辑避免不了自否定，在一定的时候，它就会出现悖论。我们把这个悖论或自否定也叫作矛盾。辩证逻辑是讲矛盾的，自否定就是一种矛盾，而这恰好是形式逻辑所不允许的。矛盾律是三大规律的核心，那是一种铁的规律，凡是形式逻辑里面出现了矛盾，那这个形式逻辑就没法运作了，它肯定是错了。我在和国内的逻辑学家们争论时，他们往往会说，如果矛盾是可以允许的，那任何结论都可以推出来了。他们以此来反驳我，但他们没有想到，他们恰好说出了一个道理，就是如果矛盾可以允许，那就“自由了”，自由就是有无限的可能性啊！所以矛盾是辩证逻辑的出发点，正说明辩证逻辑是自由的逻辑。辩证逻辑肯定矛盾的意义，而形式逻辑否定矛盾的意义，这两者看来是不可调和的。于是国内很多学者就竭尽所能地区别这两种矛盾，为了不把辩证矛盾否定掉，他们就区分出来，一种是“形式逻辑的矛盾”，一种是“辩证逻辑的矛盾”，两者不搭界。他们试图这样给每一种矛盾限定它的用武之地，使它们隔绝开来，不相互冲突。这当然是好心好意了，为了不把辩证法完全踢开，我们就设定两种不同的矛盾，把一个留给形式逻辑去否定，另一个则留给辩证逻辑去阐明。更加极端的就是说，既然矛盾是不允许的，那辩证法也是不允许的，这就完全否定了辩证法。这是很强的一派。这就是我们逻辑学界几十年以来所遇到的极大困难。其实，所谓的两种矛盾是没办法区分的，它其实就是一个矛盾，就是逻辑矛盾，既是形式的逻辑矛盾，也是辩证法的矛盾。它就是自我否定，这个自我否定是形式逻辑想要避免却避免不了的，悖论总是在它意料之外的地方冒出头来。

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1702251545 那么，形式逻辑为什么不能避免悖论？就是因为它的根就建立在辩证逻辑的自否定之上。而且这一点不仅仅表现在极限处明确呈现出来的悖论上，甚至也表现在日常的合乎逻辑的判断之中，可以说矛盾、悖论无处不在。形式逻辑在它的极限处遇到的悖论，是指那种明显化的悖论，悖论已经摆在面前了，回避不了了，人们才觉得受到了震动。但是日常判断中的悖论，我们日用而不知，我们每天都在按照悖论来说话却并不知道！我们自己觉得每句话都是合乎矛盾律的，但是只要稍微注意一下就可以看出，矛盾律一旦付诸运用，用它来说出任何一句话都会发生矛盾，根本避免不了。举一个最简单的例子，我们做一个简单的判断：“树叶是绿的。”我们不能说这个判断有什么矛盾，如果你说“木头是铁做的”，那是自相矛盾的，但我们说“树叶是绿的”，这个总是没有矛盾的。但是你仔细分析一下：“树叶是绿的”，我们说出了什么意思？我们说了“树叶”，又说了“绿的”，还说了“是”。但是，“树叶”是一种个别的东西，而“绿的”则是一般的性质，因为绿的不光是树叶，还有很多东西都是绿的，树叶只是绿的东西的一种。但是我们却说“树叶是绿的”，那么我们就等于说“个别是一般”。可是，个别怎么会是一般呢？谁都知道，个别不是一般。“树叶是绿的”这样一个普通的命题里面，就包含着“个别是一般”这样一种关系。我们通常认为个别和一般是对立的，个别就不是一般，所以“个别是一般”里面就包含一种对立的关系。我们再仔细推敲一下就会发现，它还包含更深层次的一种关系，即“个别不是个别，而是一般”，相当于A≠A，以及A=－A了，这就是自相矛盾了。本来“树叶是绿的”是一个很普通的命题，是合乎形式逻辑的，但是一经分析就会发现，实际上它已经包含了一种对立的关系，即“个别是一般”，还把两个对立的东西用一个“是”连接到一起。再进一步分析，我们就会发现它甚至是自相矛盾的，“个别不是个别”，或者“个别是非个别”，这就是矛盾关系了。这说明，其实很普通的一句话里面就包含有矛盾关系。

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1702251547 中国古代很早就有人看出这一点了，公孙龙子就讲“白马非马”。白马不是马，为什么呢？白马就是白马，怎么会是马呢？相对而言，白马是个别，而马是一般，个别不是一般，所以白马绝对不是马，这两个概念要搞清楚。“白马是马”这句话是不成立的，这跟我们讲“树叶是绿的”这句话是不成立的，是同样一个结构。就是说普通一句话里面就有悖论，你以为你是在按照形式逻辑说话，其实严格按照形式逻辑是不能说话的。比如我说“树叶是树叶”，“白马是白马”，有意义吗？没有意义。所以如果严格按照形式逻辑的同一律、矛盾律来说话是没有意义的，你必须要引进差异，要有不同，主谓不同才有意义，才不是同义反复。引进了差异，接下来你会发现，实际上就是引进了对立，而引进了对立实际上就已经引进矛盾了。这三个层次，层层深入，追溯下去，你就会发现每一句话里面都包含矛盾。

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1702251549 所以，形式逻辑的不矛盾和辩证逻辑的矛盾只是同一个逻辑的两个不同的层次，也就是同一个理性的两个不同层次。前一个是规定性，后一个是超越性。而超越性就是一种自否定原则，也就是自相矛盾的原则，这是辩证逻辑的本质。马克思有一句话，说黑格尔辩证法的精髓是“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”，这是马克思从黑格尔那里吸取的一个最重要的思想，就是否定性的辩证法。辩证逻辑的自我否定是能动的，是推动原则和创造原则，是作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法，换言之，也就是自由的辩证法。所以追溯到逻辑的本质，如果不把它只当作一种工具、一种技巧、一种思维技术来用，它就是一种自由的使用。哪怕是形式逻辑，它也是自由的使用，因为它本身已经超越了感性的偶然性。形式逻辑可以用一套符号来演算，因为它已经超越了感性的具体事物，它用人制造出来的一套抽象符号，按照合乎理性的规律来指导人自己的思想，来达到思想的自律，并且以此来为自然界立法，来判断万事万物的对错。而辩证逻辑呢，只不过是揭示了形式逻辑底下的这种本质内容。形式逻辑不自觉，每天日用而不知，一个非常高明的逻辑学家也不见得意识到它有辩证逻辑的内容，一种自否定的内容。形式逻辑实际上基于辩证逻辑，我们可以把辩证逻辑看作内容的逻辑、内容的规定形式，那么形式逻辑一旦意识到它自身的反身性（自否定性、自律性），它就已经是辩证逻辑了。黑格尔在《逻辑学》的“主观概念”部分就是用辩证逻辑的内容来描述、来充实形式逻辑的形式的，包括概念、判断和推理，以及逻辑规则。这些在黑格尔的解释之下都成了辩证逻辑，实际上是形式逻辑的一种自觉。一旦达到自觉，它本身就是辩证逻辑。它不需要引进很多别的东西，只需要对自己的范畴、概念、判断和推理的形式加以内容上的理解，认真对待它们的实质含义，就行了。这里面的区别只是理解的层次有高低，而不是什么两种不同的逻辑。

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