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从亚里士多德的形式逻辑到今天的数理逻辑，这种一脉相承的逻辑思想，看起来和自由毫无关系，只是概念之间的一种必然的关系。虽然我们提出了这样一个命题：自由和逻辑，但它们是一种什么样的关系？很多人都会感到困惑。他们会认为，自由和逻辑是两码事，逻辑是逻辑，逻辑还有什么自由？逻辑就是要排除自由的，而自由无非就是要打破这个逻辑——你不按逻辑出牌，人家就无法控制你，这就是自由了。这两者看起来好像是对立的，逻辑就是对自由的限制，甚至是对自由的压迫。如果一个人的思想过于逻辑化了，老是拿那一套逻辑来压人，你辩也辩不过他，很讨厌。太逻辑化了，太理工化了，就缺乏正常的感情了。而自由肯定是有一定的感情的，感情是比较自由的，感情不能够受限制，受限制就不叫感情了。自由一旦遇上逻辑，好像就只能销声匿迹。它可以到别的地方去发展，比如说审美的领域、信仰的领域、道德的领域，都可以，在那些领域里自由才有发挥的余地。但要是在逻辑范围之内，特别是在今天的数理逻辑范围里面，你就没办法发挥。这么说好像信仰、审美、道德、价值那些领域就不需要逻辑了，但其实也不完全对，逻辑的力量已经渗透进了这些领域。比如美学，美学也有一派——科学美学，就把逻辑引进来了。至于信仰，在这个领域里面，中世纪的安瑟伦就提出过对上帝存在的“证明”，上帝存在与否可以通过严格的逻辑来加以证明，把逻辑也引进宗教，引进信仰。而在道德领域，康德是最典型的，他把道德称为纯粹实践理性的法则，而纯粹实践理性的法则就是所谓的道德的自律、道德的绝对命令。道德的绝对命令就是一个逻辑上的关系——逻辑上的不矛盾、不冲突，它符合形式逻辑的同一律和不矛盾律：你要使你的行为的准则成为一条普遍的法则。这就是康德提出来的绝对命令，你的行为的准则能不能成为一条普遍的法则？在普遍应用的时候会不会破坏这个法则，会不会自相矛盾？用逻辑理性一想，就知道了：要不自相矛盾才能成为普遍法则。所以，纯粹实践理性也是建立在逻辑之上的，也就是建立在理性法则之上的。
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但是逻辑本身却开始从形式逻辑的立场之上有了松动。最开始，这个形式逻辑的立场是非常合乎逻辑的，亚里士多德提出的逻辑规律，即矛盾律、同一律、排中律，这是铁的规律，是不能违背的。凡是违背的，那在逻辑上就是说不通的，那就是违反逻辑了。一句话，如果违反逻辑，那就是假的，就作废了，也就是说，按照逻辑的观点，那是不允许的。但是，后来人们发现形式逻辑本身也在突破这样的规定，也开始突破这三大规律——矛盾律、同一律和排中律。首先揭示这一点的就是黑格尔的辩证逻辑。黑格尔的辩证逻辑也叫作“逻辑”，但实际上在现代逻辑学家看来，那根本不能算是逻辑。我们在图书馆里经常可以看到，黑格尔的《逻辑学》被放到了“逻辑”那一栏目的书架里面，这是放错地方了。它并不属于逻辑的范围，他讲的不是形式逻辑，他讲的是本体论、认识论，讲的是世界的结构和知识的结构。但也并不是和形式逻辑毫无关系，辩证逻辑实际上是深入到形式逻辑底下的内容而总结出来的一套规范。形式逻辑是一套固定的形式，它是很抽象的，是一套思维的技巧、一套思维的模式，这套模式对于任何对象都是可以运用的，好像无关它的内容。而黑格尔的辩证逻辑实际上就是对形式逻辑的这种空洞的形式加以追溯，就是要返回到那种规定性底下的语言的本性。语言的本性之一就是逻各斯，我们刚才讲了，逻各斯是有规定性的，它是建立在共相之上的，但它的另外一个本性就是Nous，就是超越性，这种超越性就是一种自由的超越，它是有机的生命活动的一种体现。你要怎样才能够超越？你要花力气才能够超越。如果沉浸在感性里面，像个动物一样，你就超越不了。你必须舍弃很多东西，必须做很多“吃饱了撑着”的事情，看起来无用的事情，才能够超越。当然在很多人看来这就叫作“不现实”、“不食人间烟火”，但是，这实际上是从有机生命中超越出来的自由的体现。
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按照黑格尔的看法，形式逻辑本身也是人的自由本性在思想上的一种自律，黑格尔在《逻辑学》里对这种形式逻辑的规范有详细的分析。《逻辑学》有三大部分：存在论、本质论和概念论。在概念论里面，第一个就是“主观概念”，讲的就是形式逻辑。形式逻辑是主观概念，但是在这种主观形式下面，黑格尔揭示出它有概念的生命力——“概念”这个概念在黑格尔那里是有生命力的，是有自由的，它会自己发展自己。每个概念、判断或推理，只要你认真对待它的内容，就会发现它必然向自己的对立面转化，这就体现出它不是僵死的，而是有生命的。所以，形式逻辑在他那里不是单纯的思维技术，而是人的自由本性的一种体现，因此它本身就有本体论的方面。再一个，形式逻辑是我们自己建立起来的，我们能够运用它，这也恰好体现了人的自由，是人超出动物之上的一种自由、一种能耐。人之所以能够成为万物之灵长，就在于人能够超功利，能够琢磨出自己的一套思维技巧，来为自己服务。所以，形式逻辑恰好体现了人的自由。怎么能说跟自由没有关系呢？你掌握了形式逻辑就能够合理地思考，就能够合理地行动，那不就是导致了你的自由吗？所以形式逻辑和自由是有关系的，不要以为它只是对人的一种限制。
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但是长期以来，在国内的逻辑学界，形式逻辑和辩证逻辑的关系是一个争论不休的老问题。现在不管是哪一方都腻了，都不争了，没什么好争的，争论太多也没有结果。众多的逻辑学家有一个共同的趋向，就是想把辩证逻辑纳入形式逻辑的规范之下，甚至还原为形式逻辑，建立起一套“辩证逻辑形式化”的体系。这还是比较宽容的一派。就是说，你要容得下辩证逻辑。辩证逻辑是黑格尔创立的，也是马克思、恩格斯他们赞赏的，它还是很有价值的，但问题就是太难懂，也不可操作，所以我们要把它形式化，要用形式逻辑来改造它、吞并它。辩证逻辑的形式化耗费了很多有识之士大量的精力和才智，但是到现在也没有得到一个公认的结果。你把它形式化了以后又能够怎么样呢？就可以把它输入电脑？就可以代替辩证思维来解决历史的问题、人性的问题？那显然是不实用的，即使搞成了，也只是一种概念游戏而已。这种做法无非是想把辩证逻辑的规律解释为形式逻辑的规律，当然在某种意义上也可以做到，但是那就要把辩证逻辑的精髓丢掉，使它成为诡辩——古希腊的诡辩学派、智者学派就是这样做的。辩证逻辑恰好不是形式逻辑的形式化能够解决问题的，它就是在形式逻辑的形式化解决不了问题的时候才站出来的，而且它站出来，体现出形式逻辑的那一套形式实际上是有内容的，是它的内容的一种表现，这个内容不能再加以形式化，否则就白费工夫了。
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所以，我在一篇文章里就提出这样一种观点：辩证逻辑才真正揭示出了形式逻辑自身的本质。形式逻辑很流行，但是人人都没有体会到它后面的真正的本质是辩证逻辑，辩证逻辑可以看作形式逻辑的一种内容化的理解或者一种具体化的理解，它其实是形式逻辑的母体。形式逻辑就是从这一母体里面分化出来、抽象出来的。它很抽象，但是如果你把它具体化来理解，那就会进入辩证逻辑。它不是一种形式化的操作，而应该是一种理解、一种领悟，它的每一个命题都应该加以超越性的理解。但是形式逻辑学家们并不理解这一点，就是说形式逻辑和辩证逻辑有如此本质上的联系，他们都不相信。只有当形式逻辑本身的悖论出现的时候，逻辑学家们的自信心才受到严重的打击——再怎么把形式逻辑、数理逻辑精确化，甚至把它搞得可以用电脑来计算、来高速运算，它最终还是摆脱不了逻辑悖论。逻辑悖论有很多，集合论的悖论、语言学的悖论、说谎者的悖论，等等，古希腊哲人已经提出了不少，而且很多新的悖论在现代都出现了，没有办法用形式逻辑的方法解决。现代逻辑在研究形式逻辑、数理逻辑的时候就遇到了这个迈不过去的坎，但是从头至尾，直到现在，他们都在拼命想办法用一种技术性的手段来撇开悖论或者消除悖论，而不去反思悖论产生的必然性，以及悖论的深层含义究竟何在。悖论是什么意思？悖论有意义吗？
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我提出，悖论总是出现在形式逻辑的极限处，而在它的极限处显示出来的恰好是自由的根基，或者说，悖论的本质就是自由，即辩证的“自否定”（Selbstnegation）。通常形式逻辑所要避免的就是自否定，或者自我否定，而悖论本质上无非就是自我否定。你搞了半天结果自己否定自己，这就表明你失败了，你的论证无效了。但是现在人们发现形式逻辑避免不了自否定，在一定的时候，它就会出现悖论。我们把这个悖论或自否定也叫作矛盾。辩证逻辑是讲矛盾的，自否定就是一种矛盾，而这恰好是形式逻辑所不允许的。矛盾律是三大规律的核心，那是一种铁的规律，凡是形式逻辑里面出现了矛盾，那这个形式逻辑就没法运作了，它肯定是错了。我在和国内的逻辑学家们争论时，他们往往会说，如果矛盾是可以允许的，那任何结论都可以推出来了。他们以此来反驳我，但他们没有想到，他们恰好说出了一个道理，就是如果矛盾可以允许，那就“自由了”，自由就是有无限的可能性啊！所以矛盾是辩证逻辑的出发点，正说明辩证逻辑是自由的逻辑。辩证逻辑肯定矛盾的意义，而形式逻辑否定矛盾的意义，这两者看来是不可调和的。于是国内很多学者就竭尽所能地区别这两种矛盾，为了不把辩证矛盾否定掉，他们就区分出来，一种是“形式逻辑的矛盾”，一种是“辩证逻辑的矛盾”，两者不搭界。他们试图这样给每一种矛盾限定它的用武之地，使它们隔绝开来，不相互冲突。这当然是好心好意了，为了不把辩证法完全踢开，我们就设定两种不同的矛盾，把一个留给形式逻辑去否定，另一个则留给辩证逻辑去阐明。更加极端的就是说，既然矛盾是不允许的，那辩证法也是不允许的，这就完全否定了辩证法。这是很强的一派。这就是我们逻辑学界几十年以来所遇到的极大困难。其实，所谓的两种矛盾是没办法区分的，它其实就是一个矛盾，就是逻辑矛盾，既是形式的逻辑矛盾，也是辩证法的矛盾。它就是自我否定，这个自我否定是形式逻辑想要避免却避免不了的，悖论总是在它意料之外的地方冒出头来。
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那么，形式逻辑为什么不能避免悖论？就是因为它的根就建立在辩证逻辑的自否定之上。而且这一点不仅仅表现在极限处明确呈现出来的悖论上，甚至也表现在日常的合乎逻辑的判断之中，可以说矛盾、悖论无处不在。形式逻辑在它的极限处遇到的悖论，是指那种明显化的悖论，悖论已经摆在面前了，回避不了了，人们才觉得受到了震动。但是日常判断中的悖论，我们日用而不知，我们每天都在按照悖论来说话却并不知道！我们自己觉得每句话都是合乎矛盾律的，但是只要稍微注意一下就可以看出，矛盾律一旦付诸运用，用它来说出任何一句话都会发生矛盾，根本避免不了。举一个最简单的例子，我们做一个简单的判断：“树叶是绿的。”我们不能说这个判断有什么矛盾，如果你说“木头是铁做的”，那是自相矛盾的，但我们说“树叶是绿的”，这个总是没有矛盾的。但是你仔细分析一下：“树叶是绿的”，我们说出了什么意思？我们说了“树叶”，又说了“绿的”，还说了“是”。但是，“树叶”是一种个别的东西，而“绿的”则是一般的性质，因为绿的不光是树叶，还有很多东西都是绿的，树叶只是绿的东西的一种。但是我们却说“树叶是绿的”，那么我们就等于说“个别是一般”。可是，个别怎么会是一般呢？谁都知道，个别不是一般。“树叶是绿的”这样一个普通的命题里面，就包含着“个别是一般”这样一种关系。我们通常认为个别和一般是对立的，个别就不是一般，所以“个别是一般”里面就包含一种对立的关系。我们再仔细推敲一下就会发现，它还包含更深层次的一种关系，即“个别不是个别，而是一般”，相当于A≠A，以及A=－A了，这就是自相矛盾了。本来“树叶是绿的”是一个很普通的命题，是合乎形式逻辑的，但是一经分析就会发现，实际上它已经包含了一种对立的关系，即“个别是一般”，还把两个对立的东西用一个“是”连接到一起。再进一步分析，我们就会发现它甚至是自相矛盾的，“个别不是个别”，或者“个别是非个别”，这就是矛盾关系了。这说明，其实很普通的一句话里面就包含有矛盾关系。
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中国古代很早就有人看出这一点了，公孙龙子就讲“白马非马”。白马不是马，为什么呢？白马就是白马，怎么会是马呢？相对而言，白马是个别，而马是一般，个别不是一般，所以白马绝对不是马，这两个概念要搞清楚。“白马是马”这句话是不成立的，这跟我们讲“树叶是绿的”这句话是不成立的，是同样一个结构。就是说普通一句话里面就有悖论，你以为你是在按照形式逻辑说话，其实严格按照形式逻辑是不能说话的。比如我说“树叶是树叶”，“白马是白马”，有意义吗？没有意义。所以如果严格按照形式逻辑的同一律、矛盾律来说话是没有意义的，你必须要引进差异，要有不同，主谓不同才有意义，才不是同义反复。引进了差异，接下来你会发现，实际上就是引进了对立，而引进了对立实际上就已经引进矛盾了。这三个层次，层层深入，追溯下去，你就会发现每一句话里面都包含矛盾。
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所以，形式逻辑的不矛盾和辩证逻辑的矛盾只是同一个逻辑的两个不同的层次，也就是同一个理性的两个不同层次。前一个是规定性，后一个是超越性。而超越性就是一种自否定原则，也就是自相矛盾的原则，这是辩证逻辑的本质。马克思有一句话，说黑格尔辩证法的精髓是“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”，这是马克思从黑格尔那里吸取的一个最重要的思想，就是否定性的辩证法。辩证逻辑的自我否定是能动的，是推动原则和创造原则，是作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法，换言之，也就是自由的辩证法。所以追溯到逻辑的本质，如果不把它只当作一种工具、一种技巧、一种思维技术来用，它就是一种自由的使用。哪怕是形式逻辑，它也是自由的使用，因为它本身已经超越了感性的偶然性。形式逻辑可以用一套符号来演算，因为它已经超越了感性的具体事物，它用人制造出来的一套抽象符号，按照合乎理性的规律来指导人自己的思想，来达到思想的自律，并且以此来为自然界立法，来判断万事万物的对错。而辩证逻辑呢，只不过是揭示了形式逻辑底下的这种本质内容。形式逻辑不自觉，每天日用而不知，一个非常高明的逻辑学家也不见得意识到它有辩证逻辑的内容，一种自否定的内容。形式逻辑实际上基于辩证逻辑，我们可以把辩证逻辑看作内容的逻辑、内容的规定形式，那么形式逻辑一旦意识到它自身的反身性（自否定性、自律性），它就已经是辩证逻辑了。黑格尔在《逻辑学》的“主观概念”部分就是用辩证逻辑的内容来描述、来充实形式逻辑的形式的，包括概念、判断和推理，以及逻辑规则。这些在黑格尔的解释之下都成了辩证逻辑，实际上是形式逻辑的一种自觉。一旦达到自觉，它本身就是辩证逻辑。它不需要引进很多别的东西，只需要对自己的范畴、概念、判断和推理的形式加以内容上的理解，认真对待它们的实质含义，就行了。这里面的区别只是理解的层次有高低，而不是什么两种不同的逻辑。
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到这里，我们已经可以看出来，辩证逻辑实际上揭示了一般形式逻辑下的人文性，揭示了逻辑所蕴含着的人类自由活动的历史性。逻辑和历史有什么关系？一般人认为没有关系，但是辩证逻辑恰好揭示了这种关系，揭示了逻辑的创造性内容，因为它的根基是自由，而自由必须要在历史中才能够体现出来。所以，逻辑就从一个抽象的思维规律被提升为一种历史的逻辑或者历史的规律。逻辑从根源上来说是一种历史的逻辑，也就是马克思所讲的，历史和逻辑相一致。马克思和恩格斯非常称赞黑格尔，就是因为他在历史中看出有一种逻辑，有一种规律性。他怎么看出来的？就是他的辩证的逻辑是一种自由的逻辑，他把整个历史看作自由意识的发展，由此，他把整个逻辑变成了历史的逻辑。所以，辩证法不仅仅是单纯的方法论，不仅仅是单纯的技巧，它同时是本体论，是认识论，也是逻辑。作为本体论，它是人类历史的自由规律；作为认识论，它是人类把握自身、把握我们的自由能动性的最严格的自我意识；而作为方法论，它是我们思维的自由形式，那就是理性本身。
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我们的课到这里就结束了，谢谢大家耐心地倾听！
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［1］荀子在《君道篇》中谈君王用人之道，说考察下属的方法之一是“接之以声色、权利、忿怒、患险而观其能无离守也”。这里的“权利”指权势和利益，能够不为“权利”而动摇的人才是好干部。
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［2］参看马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第82页。译文参照德文本有改动。
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［3］同上书，第72页。
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哲学起步 后记
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本书根据2013年下半学期我在华中科技大学哲学系给外系（主要是法律系）本科生讲“哲学导论”课的课堂录音整理而成。多年以来，我一直从事西方哲学经典的解读和阐发，以及西方哲学和中国思想的比较研究。除了把自己的一些哲学思考顺便带出来，以及偶尔有几篇纯哲学的文章发表以外，很少有机会直接展开我自己的哲学。完成于1987年、出版于1995年的《灵之舞》差不多是唯一的例外，那时我试图将自己的人生体验以一种体系化的方式进行一番哲学的清理，但主观色彩比较浓。由于长期做一种“注经”和比较的工作，有年轻朋友经常问我，你什么时候把自己的哲学“正式”建立起来？我的回答是，起码要六十岁以后，要看的书太多了，还有一些必看的经典尚未掌握。然而，现在我满六十岁又有好几年了，还在经典解读的“围城”中艰难地突围。其中，康德“三大批判”的“句读”花了十年，接下来黑格尔《精神现象学》的句读也已经快五年了，该课的课堂讲授虽然已经结束，但整理的事还得再努一把力才能完成。看来我的哲学计划要真正着手，可能要推迟到七十岁以后了。正是在这样一种心有不甘但又无能为力的状况下，我接受了系里安排的本科教学任务“哲学导论”课。当时的想法是，即使无法在六十岁建立起一个完整的哲学体系，能够把这个哲学体系的导论部分完成，也算没有食言了。所以，虽然是一门本科生的课，我也感到绝不轻松，而且是把它当作创建我自己哲学的一桩重要的工作来做的。当然我还是尽量讲得通俗易懂，我认为，如果一门“哲学导论”课连大学本科生都听不懂，这样一种哲学是失败的。我将来要建立的哲学也肯定不会像西方那些古典哲学大师们那样在思辨的云端盘旋而不肯下降到人间来，但也绝不是现时流行的那种“心灵鸡汤”，而应当是朴素又深入的一种个性化的哲学思考。
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当然，通过这次讲课，我也勉强建立起了一种类似于“体系”的建构，而且看起来还像那么回事，基本上是按照辩证法的三段式一步步展开的。但我知道自己的准备仍然是不足的，原先计划要看的一些重要的书还是没有来得及看，而且恐怕以后也很难找得出时间来看了。但我也知道，把一切都准备好才动手干活是一种不现实的想法。每个人的精力和时间都是有限的，思维的创造总是在不经意间，甚至在仓促之间就必须走上自己的征途。据说，法国启蒙思想家、散文大师蒙田一次在郊外和朋友一起散步，突然间掉头就往家里跑，朋友以为出了什么事，跟在后面猛追。等追到家，看到蒙田正在伏案奋笔疾书。后来朋友问起他为什么这么慌张，他说，我如果不及时写下来，恐怕这个念头就会被忘掉了。这种体会，我相信每个写作的人都会有，是很真实的。我自己也经常会为某个一闪而过的灵感惋惜，通常是在半夜醒来想到，决心早上起来一定要把它写下来，可是等到早上起来，脑子里面已经空空如也，再也想不起昨天的话题了。有些人因此喜欢在床头柜上准备好纸和笔，和蒙田的做法是一个道理，但我始终没有养成这种习惯。我更相信的是那些长期以来深思熟虑、驾轻就熟的思路，宁可不断地对它加以锤炼，而不情愿在脑子里装满一大堆偶然冒出来的东西——这些东西多了，恐怕会妨碍思维逻辑的轻灵通透。但毕竟自己想到的有意思的念头没有留下来还是可惜的，在这方面，我发现课堂实录是一个两全其美的好办法。首先，经过严密的逻辑推敲准备好讲稿，在面对学生的时候，我往往又会脱稿发挥，有些想法是埋头写作时绝对想不到的，如果没有录音，靠回忆也是想不起来的。事后再根据录音进行加工和补充，还会有些灵感迸发出来，常常能够达到意想不到的效果。
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这次课堂实录，我实际上是写一部分就拿一部分去课堂上讲。每周两次课，讲稿是陆陆续续写成的，所谓“草鞋没样，边打边像”，最后完成的时候，看起来就像一个预先经过精心策划的体系一样。当然总体构思是早已有了的，其中有的章节几乎就是我曾经发表过的文章的改写。但也有一些观点是临场发挥而定型的，这些观点往往是本书的看点。
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本书最重要的创新之处，我以为就在于把全部哲学都建立在有关人类起源的一种新观点上，这个观点我已经在好几篇文章中表达过［1］，这就是：人的本质定义以及人和猿的区别应当修订为“人是制造、使用和携带工具的动物”。本书对“携带工具”这一现象的哲学意义展开了系统的大规模的论证，尤其是它与形成语言和自我意识结构的密切关系，这是前人未曾注意到的。运用这一观点，我解释了一系列人类现象，如人为什么能够用火？“野人”是不是人？婴儿生出来为什么要大声哭叫？人的语言和动物的“语言”到底有什么区别？由此进入人的精神和自我意识的构成，以及人的自由的起源和发展。但所有这些，我仍然认为都还属于哲学的“起步”，当然已经是哲学了，但还没有进到纯粹哲学，而是为纯粹哲学做铺垫、做准备。
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有意思的是，我自己事先未曾料到，本书会终结于“自由与逻辑”，即有关方法论的问题，这居然与康德和黑格尔的做法如出一辙。康德“三大批判”每一批判的最后部分都是“方法论”，黑格尔的《逻辑学》也是以方法论结束。为什么会这样？是巧合吗？我还没有想清楚，但至少给了我很大的便利，就是与我将要建立的“自否定哲学”有一个很自然的衔接。所谓“自否定”，首先肯定是一个逻辑问题，它本身就是一个逻辑概念，但逻辑问题是现实问题的最高抽象，它是打开一切现实问题的最根本的钥匙，并且正因为如此，也是切入一切现实问题的方法。对于一个哲学体系来说，方法总是在先的，只是有的哲学不承认这一点而已。我将要建立的哲学，就是要在本源的方法后面揭示出现实的内涵，使它成为我们能动地对待现实问题的一种新型的世界观。
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本书从那些不太清晰的录音转换为文字的大量烦琐工作，得力于一批热心的听众和学生，他们的名字是：潘文权、田素英、丁阳光、王丹凤、何汉斌。他们完全是出于兴趣和对学问的向往而义无反顾地投身于这一工作，我在此谨向他们道谢。
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邓晓芒
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2014年9月14日
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