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其次，我们不能忽略，人类学之族群理论可以批评、解构任一种“客观的”民族分类与识别，但由于其强调人们之主观意识与选择，以及强调族群边界之模糊与变异性，它自身却无法提供一个更合理的方案。若再考虑本文以上所述，明清或更早以来，中国西南各本土人群的主体性中便夹杂着自居多方边缘之性质，以及此性质又卷入人群之阶级、性别区分之中，以及在此普遍存在的“弟兄祖先历史记忆”所隐含的多元族群或民族间的联合、区分与对抗，这些都是欧美人类学族群理论未能深入或根本未触及的一些族群现象。因此，以一种刻板的“族群”概念与理论，或一种刻板的学科知识来理解中国西南地区之各个“族群”，不但谬以千里，也违反人类学自身着重田野民族志（ethnography）的原则。
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最后，也是最重要的，近代中国边疆之民族调查、研究、识别，最终是如何造成中华民族内之少数民族的？——以西南边疆为例，我们应如何看待此一历史过程及其造成的社会现实？思考此一问题，自然涉及对现实的价值判断，以及学者对现实的关怀。在这方面，我们常见到两极化的意见：论者或强调今日少数民族所享有之社会平等与丰足生活，另一方则强调其政治、社会与经济边缘地位。这样的评价差距，在某种程度上，可说来自观察者所见之“民族志事实”与“历史事实”不同。无论如何，我们可以相信双方都有其对现实的关怀。然而，便如我在本文开始时所提及，当年傅斯年反对吴文藻、费孝通等人在云南进行的少数民族研究，不也是因为傅斯年有强烈的现实关怀？这个例子告诉我们，价值判断与现实关怀不能脱离无偏见的、不以偏盖全的、不以“近代”截断历史的学术研究，否则关怀将为人类带来更多的纷扰与痛苦。
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法国社会学者布迪厄（Pierre Bourdieu）晚年提倡反思社会学，并以此对一般社会科学提出很多批评。他指出社会学或社会科学界的三种偏见，第三种便是学究偏见（intellectualist bias），以此他强调学术要为社会解决问题，而非只是将社会视为一有待诠释的外在景貌。他指出的前两种偏见，一为社会偏见，来自学者自身的社会背景（如族群、阶级、性别等）之学术偏见；二为学术场域偏见，来自学者自身在该学界之小社会中的，处境（譬如一位需维护其学术地位的资深学者）所产生的学术偏见。我认为，为社会解决问题（也就是现实关怀）固然重要，但必须建立在对布迪厄所提及的前两种偏见（社会偏见、学术场域偏见）的反思上。学者对于自身学术场域偏见之反思，不应只是对某学术圈之学术生态的反思，更应包括学者对该学科之基本方法、理论与价值的反思。
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［本文原载《西南民族大学学报》（人文社科版）2007年第11期］
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[1] 王明珂（1952～ ），中国台湾“中研院”院士，历史语言研究所研究员，著有《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》等。本文根据作者在“跨越边界与范式——中国西南人类学的再思考”国际学术研讨会的发言稿修改而成。
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[2] 当时吴文藻为云南大学教授，其薪来自中英庚子赔款董事会﹔朱家骅、杭立武分别为该董事会之董事长及总干事。因此傅斯年写此信之动机不言而喻，正如傅乐成（傅斯年之子）所言，是欲将吴文藻调离云南大学，以禁止吴与其弟子费孝通等的边疆民族研究。相关资料参见傅乐成《傅孟真先生的民族思想》，载《传记文学》第2卷，1963年第5期，第20页。
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[3] 指2007年8月7～10日由中央民族大学民族学人类学理论和方法研究中心、西南民族大学民族研究院和北大蒙养山人类学学社在大理共同举办的“跨越边界与范式——中国西南人类学的再思考”国际学术会议。
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[4] 相对于此的，便是常流行在中央化、阶序化社会中的“英雄祖先历史心性”。
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[5] 如凉山彝族有一起源传说称，从前有哑巴弟兄三人，后来因竹子在火中烧得爆开，三兄弟受惊而发出呼声。长子说的是汉话，成为汉族的始祖；次子说藏话是藏族始祖；三子以彝话发出惊呼，所以是彝族始祖。纳西族亦有类似故事：说不同话的弟兄成为纳西族、藏族与白族之祖。四川省盐边苗族的“历史传说”称，伏羲兄妹成婚后生了三个儿子：大哥为苗族，二哥为汉族，老三是彝族；当地白苗说同样的故事，但最后是两兄弟，哥哥是苗族祖先，弟弟是汉族祖先。参见王明珂《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》，（台北）允晨文化出版公司，2006。
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[6] 这样的观点，最典型的见于斯蒂文·郝瑞《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族小区考察研究》，巴莫阿依、曲木铁西译，广西人民出版社，2000，第260～268页。相关辩驳参见李绍明《从中国彝族的认同谈族体理论——与郝瑞（Ste-van Harrell）教授商榷》，《民族研究》2002年第2期。
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[7] 樊绰：《蛮书校注》卷三，向达校注。沙壶，在大多数汉文献中都作“沙壹”，可能因“壶”与“壹”形似而发生伪替。
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[8] 该图卷原卷应写成于公元9世纪，今本可能为12～13世纪之重绘本。参见李霖灿《南诏大理国新资料的综合研究》，“中研院”民族学研究所，1967，第40～51页。
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[9] 《杨善士正宇墓志铭》（1462年）、《故大掾李公同室李氏墓志铭》（1452年）、《故居士张公墓志铭》（1426年）。以上均见于《大理丛书·金石篇》第10册。
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[10] “宗嗣序”，参见龙姓族谱《万载流芳》（乾隆五十九年），广州中山大学历史人类学研究中心藏。
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[11] 参见芮逸夫《川南苗族田野考察日志（1942～1943）》，未刊稿，“中研院”历史语言研究所藏。
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中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 《黔苗图说》与民族识别
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黄才贵[1]
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《黔苗图说》一类图文并说的手抄绘本，多为清时外地入黔仕宦所作。在“探险和殖民主义构成表里一体”的时代，[2]西欧传教士及学者曾将这类写本译成外文再版。继后，引用重译者更多，收集珍藏者遍及海外。该类写本已成为中外学者对贵州民族识别研究的重要资料。现今，它对了解贵州民族文化的形成过程、构建现代化的民族文化，仍具有一定的参考价值。
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中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 一
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《黔苗图说》一类写本，是绘画贵州各民族图像，以形貌识其土俗之作。由于作者所处情景不一，故图文各异，写本不一，名目多样。据悉，全国各地及各大学图书馆收藏的该类图书，除《黔苗图说》外，还有《黔苗诗说》《苗蛮图册》《蛮僚图说》《贵州全省诸苗图说》《苗蛮图》《苗图百幅》《百苗图》等贵州民族图集数十种。
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《黔苗图说》之类，渊源甚古。就全国而言，《后汉书·王景传》记载有《禹贡图》，《隋书》、《唐书·经籍志》均著录郭璞《山海经图讚》2卷，《南史·麦子野传》记载有《方国使图》，《新唐书·艺文志》著录梁元帝《职贡图》。还有唐贞元间，董伯仁上《农家田舍图》；元和间，元微之上《均田图》，皆贤太守殚心，民事载之。史籍流播千秋，非仅以艺事名之。[3]在贵州地方，据《新唐书·南蛮传》记载，东谢蛮酋谢元深，于贞观三年（629年）入朝，颜师古上言，“蛮夷入朝，可写《王会图》”，太宗亦予诏可。明代，有《贵州诸夷图》1卷（明贵藩参议李氏重刻本）。到清乾隆十六年（1751年），高宗谕沿边各督抚，“子所属苗、瑶、黎、憧，以及外夷、番众，仿其服饰，绘送军机处汇齐呈览，以昭王会之盛”。不久，《皇清职贡图》绘编成册，今台湾故宫博物院并藏有谢遂绘本4卷，共300图，附说具满、汉对照。光绪三十一年（1905年）日俄战争结束，日本东京帝国大学同时派出鸟居龙藏（理科大学）、市村瓒次郎（文科大学）、伊东忠太（工科大学），以及大阪朝口新闻社的内滕湖南等人，对奉天（今沈阳）宫殿等处进行专业分工合作调查。其中，鸟居龙藏在宫殿宝库内发现并拍摄了这种满、汉文对照的4卷本《皇清职贡图》，后撰有《满文地图和职贡图》一文，刊在《学灯》10卷1号。[4]文中著录了“贵阳安顺等处补笼苗”男妇跳铜鼓舞和“贵阳安顺等处仲家苗”男妇掷五色球两幅精美的彩绘图。他说，这部《皇清职贡图》还有乾隆皇帝的御字。
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