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根据以上分析，我们已略知在中国西南地区由“族群”到“民族”的变化及其进行过程。值得我们进一步深思的是，这样的变化其历史意义如何？部分学者对中国西南民族分类识别之质疑及批判是否合理？借着对人类一般族群现象与族群本质的认识，以及对我的学术前辈（黎光明、芮逸夫、凌纯声等先生）在西南地区所从事的民族调查与研究工作之了解，我愿对此议题表示一些自己的看法。
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首先，我们得承认，中国近代知识分子对传统华夏边缘人群之历史、体质、语言、文化之调查与研究，深受西方“民族”概念及相关学科知识之影响。当时在学者的认知中，“民族”便是由客观的体质、语言、文化特征所界定的人群。语言学、体质学、民族学也提供所谓“科学的方法”，以完成当时被认为是相当“客观的”民族区分。“民族”又被认为是在历史中迁徙、延续、分化的人群实体，因而学者认为重建一民族之历史，可以由“过去”来证实一民族在历史上的传承、分化，及辨识其当今支裔之存在。当时的语言学、体质学与民族学都有溯源倾向，因而其资料也被历史学者当作民族史溯源。
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可以说，中国早期民族调查与研究者并非刻意、任意创造一些民族范畴，而是在整个世界性国族主义、相关民族概念与新学科知识的导引下，并在以华夏为核心、以四裔为边缘的传统“中国”概念下，借着民族分类、识别与民族政策的施行，再造华夏边缘。华夏边缘再造，也就是将过去被排除在华夏资源共享体系之外因而生计匮乏且受剥削与歧视的“蛮夷”，以及许多不堪受歧视而自称祖上来自湖广、江西、南京的“汉人”，均纳入国族内的各个少数民族范畴之中，并以国家力量与政策来调整资源分配与维持社会秩序。如此所形成的“中华民族”或各个“少数民族”，其与人类学者所认知的“族群”，也就是基于20世纪70年代以来发展而成的族群理论中的“族群”概念，自然有些差别。
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其次，我们不能忽略，人类学之族群理论可以批评、解构任一种“客观的”民族分类与识别，但由于其强调人们之主观意识与选择，以及强调族群边界之模糊与变异性，它自身却无法提供一个更合理的方案。若再考虑本文以上所述，明清或更早以来，中国西南各本土人群的主体性中便夹杂着自居多方边缘之性质，以及此性质又卷入人群之阶级、性别区分之中，以及在此普遍存在的“弟兄祖先历史记忆”所隐含的多元族群或民族间的联合、区分与对抗，这些都是欧美人类学族群理论未能深入或根本未触及的一些族群现象。因此，以一种刻板的“族群”概念与理论，或一种刻板的学科知识来理解中国西南地区之各个“族群”，不但谬以千里，也违反人类学自身着重田野民族志（ethnography）的原则。
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最后，也是最重要的，近代中国边疆之民族调查、研究、识别，最终是如何造成中华民族内之少数民族的？——以西南边疆为例，我们应如何看待此一历史过程及其造成的社会现实？思考此一问题，自然涉及对现实的价值判断，以及学者对现实的关怀。在这方面，我们常见到两极化的意见：论者或强调今日少数民族所享有之社会平等与丰足生活，另一方则强调其政治、社会与经济边缘地位。这样的评价差距，在某种程度上，可说来自观察者所见之“民族志事实”与“历史事实”不同。无论如何，我们可以相信双方都有其对现实的关怀。然而，便如我在本文开始时所提及，当年傅斯年反对吴文藻、费孝通等人在云南进行的少数民族研究，不也是因为傅斯年有强烈的现实关怀？这个例子告诉我们，价值判断与现实关怀不能脱离无偏见的、不以偏盖全的、不以“近代”截断历史的学术研究，否则关怀将为人类带来更多的纷扰与痛苦。
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法国社会学者布迪厄（Pierre Bourdieu）晚年提倡反思社会学，并以此对一般社会科学提出很多批评。他指出社会学或社会科学界的三种偏见，第三种便是学究偏见（intellectualist bias），以此他强调学术要为社会解决问题，而非只是将社会视为一有待诠释的外在景貌。他指出的前两种偏见，一为社会偏见，来自学者自身的社会背景（如族群、阶级、性别等）之学术偏见；二为学术场域偏见，来自学者自身在该学界之小社会中的，处境（譬如一位需维护其学术地位的资深学者）所产生的学术偏见。我认为，为社会解决问题（也就是现实关怀）固然重要，但必须建立在对布迪厄所提及的前两种偏见（社会偏见、学术场域偏见）的反思上。学者对于自身学术场域偏见之反思，不应只是对某学术圈之学术生态的反思，更应包括学者对该学科之基本方法、理论与价值的反思。
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［本文原载《西南民族大学学报》（人文社科版）2007年第11期］
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[1] 王明珂（1952～ ），中国台湾“中研院”院士，历史语言研究所研究员，著有《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》等。本文根据作者在“跨越边界与范式——中国西南人类学的再思考”国际学术研讨会的发言稿修改而成。
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[2] 当时吴文藻为云南大学教授，其薪来自中英庚子赔款董事会﹔朱家骅、杭立武分别为该董事会之董事长及总干事。因此傅斯年写此信之动机不言而喻，正如傅乐成（傅斯年之子）所言，是欲将吴文藻调离云南大学，以禁止吴与其弟子费孝通等的边疆民族研究。相关资料参见傅乐成《傅孟真先生的民族思想》，载《传记文学》第2卷，1963年第5期，第20页。
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[3] 指2007年8月7～10日由中央民族大学民族学人类学理论和方法研究中心、西南民族大学民族研究院和北大蒙养山人类学学社在大理共同举办的“跨越边界与范式——中国西南人类学的再思考”国际学术会议。
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[4] 相对于此的，便是常流行在中央化、阶序化社会中的“英雄祖先历史心性”。
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[5] 如凉山彝族有一起源传说称，从前有哑巴弟兄三人，后来因竹子在火中烧得爆开，三兄弟受惊而发出呼声。长子说的是汉话，成为汉族的始祖；次子说藏话是藏族始祖；三子以彝话发出惊呼，所以是彝族始祖。纳西族亦有类似故事：说不同话的弟兄成为纳西族、藏族与白族之祖。四川省盐边苗族的“历史传说”称，伏羲兄妹成婚后生了三个儿子：大哥为苗族，二哥为汉族，老三是彝族；当地白苗说同样的故事，但最后是两兄弟，哥哥是苗族祖先，弟弟是汉族祖先。参见王明珂《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》，（台北）允晨文化出版公司，2006。
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[6] 这样的观点，最典型的见于斯蒂文·郝瑞《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族小区考察研究》，巴莫阿依、曲木铁西译，广西人民出版社，2000，第260～268页。相关辩驳参见李绍明《从中国彝族的认同谈族体理论——与郝瑞（Ste-van Harrell）教授商榷》，《民族研究》2002年第2期。
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[7] 樊绰：《蛮书校注》卷三，向达校注。沙壶，在大多数汉文献中都作“沙壹”，可能因“壶”与“壹”形似而发生伪替。
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[8] 该图卷原卷应写成于公元9世纪，今本可能为12～13世纪之重绘本。参见李霖灿《南诏大理国新资料的综合研究》，“中研院”民族学研究所，1967，第40～51页。
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[9] 《杨善士正宇墓志铭》（1462年）、《故大掾李公同室李氏墓志铭》（1452年）、《故居士张公墓志铭》（1426年）。以上均见于《大理丛书·金石篇》第10册。
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[10] “宗嗣序”，参见龙姓族谱《万载流芳》（乾隆五十九年），广州中山大学历史人类学研究中心藏。
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[11] 参见芮逸夫《川南苗族田野考察日志（1942～1943）》，未刊稿，“中研院”历史语言研究所藏。
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中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 《黔苗图说》与民族识别
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黄才贵[1]
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《黔苗图说》一类图文并说的手抄绘本，多为清时外地入黔仕宦所作。在“探险和殖民主义构成表里一体”的时代，[2]西欧传教士及学者曾将这类写本译成外文再版。继后，引用重译者更多，收集珍藏者遍及海外。该类写本已成为中外学者对贵州民族识别研究的重要资料。现今，它对了解贵州民族文化的形成过程、构建现代化的民族文化，仍具有一定的参考价值。
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