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作为“纳系族群”在民族识别中确定族称的重要依据，方国瑜的说法堪称代表：“近代纳西族居住在祖国西南金沙江上游地带，称谓复杂，一般说来东部称为麽些，西部称为纳西；见于史籍记录则通称麽些，现在已确定‘纳西’为共同族名。从本民族自称来说，西部自称naqxi（纳西），东部自称naq（纳）或naqssee（纳日）。按：xi（西）或ssee（日）之意为‘人’或‘族’，而以naq（纳）为专名，na（纳）的取意为‘大’，名从其主，称为naxi，‘纳西’是正确的，至于麽些为他称，见于记录无定字，约有二十种同音异字的不同写法，且含有侮蔑，应该废除。”[12]但方国瑜的上述观点在东部的“纳系族群”中却未得到认可和呼应，甚至有干涉纳日人族源和祖源、族称的记忆、诠释的权利之嫌。因此，引发出滇川两省对纳人识别的迥然不同的结果。
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民族识别是国家语境中的政府行为，是根据国家定义下的民族标准的框架，兼顾主体性和客体性的法定意义的国家认证行为，具有政治和法律意义的固定性特征。这与地域性的语境中民间的文化意义的主位认同有着本质的区别。因此民族的演变过程是民族学研究的一项长期任务。既然民族共同体在不断演变之中，则民族识别的研究也是我国民族学的一项长期任务。[13]
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近来也有学者将遗传学的方法引入“纳系族群”的族源研究，对纳人以及居住于云南的纳西族、藏族、白族、彝族和普米族6个群体的线粒体DNA第一高变区、Y染色体上的13个SNP和8个STR位点进行了基因分型，结果显示摩梭人相对缺乏南方民族特异的Y染色体类型，而mtDNA具有南北双重特征。主成分分析和分子系统学分析进一步表明，摩梭人的父系遗传结构与云南藏族最接近，而母系遗传结构最接近丽江纳西族，提示其父系和母系基因库具有不同的来源。摩梭人特殊的母系杜会结构可能是导致其母系、父系遗传结构存在明显差异的原因之一。[14]这又牵扯族群作为一个人群分类的社会文化单位范畴的问题，它的基础固然强调血缘上的真实或文化基础上的共同体想象的关联，但是更多强调文化上的相似性及主观的认同感，并在一个共同认同的族名下拥有团体感。因此，需要谨慎应对族群是“文化体（集团）”，还是“政治体”或“血缘体（集团）”的问题，DNA不失为思考研究的维度，但需要与政治、文化等因素一并考量，谨慎考虑其结论，毕竟作为有文化和社会属性的人群来说，本质上不同于一般意义的动物群体的属性和特征，亦即族群的人类生物性本质与社会性本质孰更重要的问题。族群归属与身份的确认是基于个人的宣称和认同，而不是血缘或生物性的发生谱系关系。这种基于生物遗传的内涵、血缘或先天的族群性特征理当不是最具支配性的认同和族源依据。
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“纳系族群”在识别过后留下诸多悬而未决的历史遗留问题，其中有诸多层面的因素。“纳喜族群”中的精英们过分考虑人口的“名从其主”，忽视了“纳系族群”人口相对较少族群的具体意见和认同要素。在确定族称时未能兼顾历史上约定俗成的“纳系族群”共同认可的认同标记“纳”，而人为强调：我是人口主体、主干；你是支系，旁支，必须服从。纳日的意见未能被充分考虑和吸收，其结果导致“纳系族群”在识别成民族的过程中分崩离析。族称定名采取人口为主的“名从其主”说，影响了“纳系族群”各成员的很多方面，“纳西”之称，对“纳系族群”中的非“纳喜”族群产生了离心的驱动力。云南一侧的“纳”“纳日”族群则依凭文化特征，主要是婚姻家庭形态特征的独特性，同时坚持使用旧有的共同他称“摩梭”，展开持续不断的识别为单一民族的努力。“纳系族群”的民族识别，云南以1949年后的政治因素为主导；而四川强调的是1959年民主改革以后的社会文化因素。“纳系族群”民族识别过程中，纳日人和纳人的意见未能得到充分重视。
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1984年四川省人民政府批准木里盐源两县成立4个蒙古族乡。云南省人大常委会也在1990年4月27日召开的七届十一次会议上通过了《宁蒗彝族自治县自治条例》，其中将纳人确定为“摩梭人”的合法称谓。但两省的有关部门并未知会对方，更谈不上与“纳系族群”代表协商、沟通协调。两省各行其政的结果，均未能出台纳和纳日的族别、族称问题的统一解决方案。诚如李星星指出：“问题的焦点在于，自认蒙古族的‘纳日人’拒绝‘摩梭’族称，自认‘摩梭族’的‘纳日人’则反对为蒙古族，而双方又坚持彼此为同族。此外，蒙古族作为国家确认的55个少数民族之一，部分‘纳日’人归并入蒙古族，已得到四川省政府的正式认可，不存在重新承认单一民族的问题。而‘摩梭’人虽得到云南省的正式认可，却不在国家确认的55个少数民族之列，新增族称有待解决。”[15]
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川滇两省“纳系族群”的精英文化、政治背景各异，对历史上遗留于该区域的藏族蒙古族的军政力量对纳人历史的影响也各异，历史记忆有别，其结果也在一定程度上左右了民族识别，分处川滇两省的“纳系族群”在认同方面难以达成一致性。如盐源、木里等地的纳日（汝）被识别为蒙古族也有着一些历史背景因素，虽然施传刚等学者认为将纳日（汝）称为“蒙古族”是该族群的所有名称中最成问题的一个[16]，但历史上，两者自1253年忽必烈南征大理始即有关联。明洪武二十五年（1392年）后建昌卫指挥使月鲁帖木儿在川西南发动多次叛乱，参与者既有蒙古族月鲁帖木儿所部，也有麽些土酋贾哈拉，后叛乱为明廷平定，贾哈拉也被押赴南京诛伏[17]，可知麽些与蒙古族间通婚往来，政治上亦互为呼应，关系十分密切。明末清初蒙古族和硕特部势力对藏彝走廊区域中包括“纳系族群”在内的各民族势力的压倒性全面冲击，影响甚为深刻。纳日人[18]自认蒙古族的做法历久不断，到民国时期依旧十分凸显，可知“蒙古族”的说法也并非空穴来风，盐源民间亦流传“八月十五杀鞑子”“百灵庙和百灵太子”的故事。如民国的《川康边政资料辑要·盐源》“木里记”中载曰：“摩娑族。摩娑系元室裔，为蒙古族。盖从征军士于元室瓦解后之流寓者。一说摩娑即麽些、摩沙之族，属西南夷，于隋唐之世，已见于史册。”“《华阳国志》：‘定筰县在越巂郡西，渡泸水，宾刚徼，曰摩沙夷。’今云南西北部，亦有摩些，故以摩些即摩娑也。考摩些、摩娑、摩沙，于音为近，殆系一族而三称者也。然则摩娑，古已有之，殆非元室之遗裔也。”[19]
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看来盐源木里境内的纳日人是归属于古摩沙族系后裔还是蒙古族的族属问题，争议由来久远，模棱两可，不是1949年后才出现的问题。如果盐源、木里的纳日族群的直接先民为13世纪南下的蒙古军队后裔，那么与盐源当地历史和世居民族之间的历史关联就需要割裂。最典型的例子是盐源盐矿的发现者是哪一个族群的问题。历史文献记载证明，“纳系族群”的先民远在忽必烈的蒙古大军南征前一千多年即已定居盐源。盐源县盐业开发相当久远，李绍明、李星星的研究表明，战国时期开始，秦将张若取道于此，就与盐业开发有关。[20]汉代设定笮县，《汉书》卷二八上《地理志》载：“定笮，出盐，都尉治。”盐源唐时属南诏辖境，宋时羁縻之域，后为大理国所据。元朝至元十四年，立盐井千户，是为盐源盐业兴盛之期。唐朝中期，盐源“纳系族群”先民即古摩沙夷发现盐矿，并掌握制盐与铸盐锅技术，生产食盐，成为唐代兵家必争之地。
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盐源县境内盐的发现与盐业的起源与“纳系族群”密切相关，这是不争的历史事实，但今人如果不顾历史记载和“纳系族群”的族源及族称，一味强调“纳系族群”与蒙古族之间的关联，则盐源“摩梭千年闰盐古都”的历史、“摩梭女儿国”等旅游宣传辞与13世纪蒙古族征大理抵盐源的史实就出现悖论，盐源的盐业史也就与“纳系族群”无涉，可知纳日族群识别为蒙古族尚有许多问题需要破解求证。
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关于纳木义人的族属的识别问题，从汉文史料看，纳木义人的历史与古摩沙夷有着直接的关联，如《蛮书》卷一载曰：“台登城西有西望川。行一百五十里入曲罗。泸水从北来，至曲罗萦回三曲。每曲中间皆有麽些部落，以其负阻深险承上莫能讨攻。”“萦回三曲”之地正是在今冕宁县境内。何耀华指出：“纳木依源出于汉晋时代的摩沙夷。由于纳木依是融合于西番的麽些人，所以直到今天，我们还发现纳木依与麽些人有非同一般的关系。纳木日（又称‘蒙族’，居于盐源、木里等县）为纳西族的一支。”[21]无论从地理分布，以及其文化特征和族群性而言，纳木义与“纳系族群”其他成员之间的关联也是十分凸显的。龙西江也认为，邛部川是昔日麽些人的居地，说明至少是在元以前，甘洛越西一带有麽些人居住。且从现今甘洛越西的尔苏人的“沙巴文”明显受到纳西族先民麽些人东巴文影响这一点，可证明邛部五姓乌蛮是纳木义的先民麽些人，越西甘洛的尔苏人被彝族驱赶西迁九龙、木里，纳木义先民——居于甘洛越西的麽些，无疑也被驱赶而西迁冕宁。[22]另据《邛巂野录》载：“三渡水在（冕宁）县西二百里，源出旄牛西南麽梭夷境，麽梭于冬春之日，用气皮袋乘人，从窝卜（今窝卜乡）、水墨岩（今棉沙湾乡）、赶到底（坎到底）三处过河，故名三渡水。自古来用船只，雍正五年剿抚麽梭，修造船只渡过汉土官兵，平服儿斯（今锦屏乡）等堡”，此处的麽些即指今冕宁一带纳木义人，纳木义人与西番诸部融会，但到清末依旧被《冕宁县志》记为“貘狻”与唐代的称谓“麽些”一脉相承。由于20世纪50年代民族识别过程中，行政区划和精英操控、藏文化影响等因素的综合影响，纳木义未能与“纳系族群”的各成员之间达成共识和认同，九龙和冕宁、盐源等地的纳木义人与木里的纳木日人被识别为藏族[23]，成为川西南杂散居地区藏族的重要构成之一，未有重新识别的诉求。因此，纳木义人的民族归属没有成为“纳系族群”识别的主要问题之一，加上仅分布于四川省境内，没有跨省协调问题，只是在“纳系族群”历史文化研究中不可避免地成为古摩沙族裔文化研究的重要构成成员，纳木义必然与“纳系族群”各成员的历史文化研究相关联。
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中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 三 “纳系族群”的族群认同问题
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新近纳人的本土学者开始发出自己的声音，其中包括历史陈述，也不再说纳喜和纳、纳日水火不相容，而是更加客观理性地看待“纳系族群”各成员的同源同宗关系，这也是“纳系族群”认同的新变化，可见认同是随情境而变迁的、主观的、流动的，而非僵化。纳人学者杨建国指出：“摩梭划为纳西也好，确认为摩梭人也罢，纳日、纳西共同源于牦牛夷，因而摩梭文化与纳西文化同根同源，先后之差。纳西与摩梭千百年来不但在政治、经济、文化、文学、艺术、商贸等方面的密切联系，而且在婚姻方面也有姻亲关系。……纳西、摩梭原本同根同源。”[24]这是对以往刻意地、人为地强调和曲解“纳系族群”历史文化关系的纠偏之辞。历经民族识别的50年以后，“纳系族群”各成员对纳人之间历史源流关系的认知、族群认同的变化，是自然的也是应该有的变化，固化地局限于以往的分类模式和边界，不足以应对多元复杂的族群认同关系和社会的发展。
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“纳系族群”在服饰、宗教、语言、历史记忆、创世纪、婚丧民俗、成丁仪式、送魂路线、原乡认同、宇宙观、斯日系统（根骨系统）、歌舞、节日等社会文化都有着同源的同质性。由于学界对“纳系族群”的历史文化的深层关联的研究较少，未看到表象差异之下的底层文化的同质性，认知局限于“纳系族群”成员间的共时格局中物质文化和婚姻家庭形态层面上的“小异”，而不知其历史源流、精神、制度文化同源、观念层面的“大同”的内容，限定于狭小的时空中，思考基础浅薄，忽视其历史纵深及其背后更广阔的区域性甚至国际性的因素。
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“纳系族群”成员间彼此熟悉且密切往来的民族的语言中对“纳系族群”各群体的称呼是一致的，[25]这也可以从他者的视角证明这一族系的密切和同源关系。以藏族为例，按照藏族历史传统中的地域和族系及人群的分类标准，“纳系族群”在藏族历史学家和藏族学者的著作中被称为vjang；vjang-pa，与卫藏藏族、安多藏族、康巴藏族、珞巴族、门巴族等都被视为是藏系人群群体，他们的认同边界以共同的居住区域和经济生活活动、信仰藏传佛教或本教系统的地域性传统宗教为其间联系的纽带，外加吐蕃帝国以降的密切军政关系和历史记忆，以及13世纪以降蒙古人的军事政治活动对卫藏和康滇藏区的深刻影响为凭借。
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“纳西族的支系摩梭人”一说通常被非“纳喜”的“纳系族群”成员认为有矮化其他成员的嫌疑。摩梭本为他称，但日益人为强化后，成为族群名称和对抗认同的符号和工具，而自称却被隐匿且不为世人所知，如果任其延续，许多历史事实和族群的真实性将被异化和扭曲。而这种混乱，最受害者当推自称“纳喜”的族群。因被识别为蒙古族的纳人、纳日人、拉仍人尚可以与世界英雄、一代天骄成吉思汗的族群和伟大历史攀上关系，延续和续写其历史；同样的，被识别为藏族的纳木义、纳木汝（日）等族群则可以与吐蕃帝国、松赞干布及藏民族连上关系，续写其宏大的历史。而源于古摩沙夷的“纳喜”人则既无法与藏族和蒙古族的历史叙述牵上关系，同时因历史上共同祖宗摩梭的帽子只归属于泸沽湖云南一侧的永宁、拉伯等地自称纳人，而失去了历史的源头，成为不知从何而来、没有历史渊源的族群，成为“纳系族群”中的只有50年历史的人口最多的族群，丧失了对自身族源的诠释权。这是最为荒唐的历史混乱，“纳喜”和“纳日”之间互不承认并强调两者之间的差异，实质上是对“纳系族群”共有族源及历史的诠释权的资源竞争形式而已。而两个族群在民族范畴中的族称和认同问题异议争执，则需要在互相协商、彼此尊重的前提下，梳理明确历史渊源和分化关系。
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鉴于这些族群内部有不少族群之间有建构“纳族”的意愿，并认为“纳”具有“大”与“尊贵”的双重含义，“西”“日”“汝”之意皆为“人”或“族”。我提出用“纳系族群”（The Na Homologous Ethnic Group）这一术语指称这些目前在中国56民族体系中分别被识别归属于纳西族、藏族、蒙古族的诸多族群，“纳系族群”这一概念旨在兼顾历时源流和共时格局的前提下，参照“族系”“民系”的做法，指明“纳系族群”所包括的族群成员并非一个，而且成员间是同源的关系，没有主观强调主干和支系、上位和下位的区分，尽可能在比较平等、客观的语境中讨论他们的历史发展轨迹，族群建构进程，文化影响和分化差异的背景及推动力；揭示这些族群的文化传统和精神文化气质特征的同与异，及其与周边民族或族群的互动中的文化传播与交流；承认和尊重历史上的同源关系和现实的共时格局中归属不同民族的客观事实，充分关照“纳系族群”内部文化的同质性和地域差异性，促进族群和谐、民族团结。最近几年，在以往研究纳人婚姻家庭著作中惯用“纳西族”的民族学家严汝娴、宋兆麟等也开始改用“摩梭”指称以往他们称为“永宁纳西族”或纳和纳日的族群，[26]似乎也在宣示在学术层面的研讨中，他们对这些族群的共时关系的新见解，而不再僵化地恪守于民族这一族群的分类模式和分类界限中，自陷困境。
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众所周知，族群的历史绝非可以作简单的因果解释，如果欲求达到因果解释的层次，我们必须先分清“主观的”恰当以及“因果的”恰当，才能使我们在做任何一项论断时不至走向偏颇。因此，“纳系族群”的认同与识别问题关键是他们怎么看，而“纳系族群”怎么说亦不可不考量，否则难免会走到狭隘的民族或族群自我中心主义的排他性的立场上来，造成不必要的误解和纠纷。尽量在“纳系族群”中找出在“客观性”与“主观性”之间寻求平衡的可能。
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我们需要揭示“纳系族群”形成过程及背景与共时格局关系，来重新认识古今各种纳文化的历史源流与文化表征的缘起，以求深化我们对于共有历史的认知。“纳系族群”与古摩沙夷的关联当是历史事实，而共同的自称“Na”则是共同的历史记忆与认同的外化特征。而自称“Na”则代表当代纳人所相信、认同的“纳系族群”共享的共性表征，作为思考纳系族群与现在与过去的关系的关键性文化符号。“纳系族群”的各群之间自古以来就一直联系不断，姻娅婚媾，文化、政治、经济、宗教诸方面均有交流，并非隔绝或阻断往来的关系，由于外人的误解，有意强调，虚构出了许多匪夷所思的差异和界限、敌视，这些想象都不是现实格局中的实情。实际上在一个家庭中夫为“纳日”、妻为“纳喜”的家庭也十分常见。文化和自称、族籍的差异绝不是他们交往的障碍，不宜凭想象夸大“纳系族群”内部的差异，应实事求是地分析共性和差异的真实内涵。
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在具体的迁徙和发展中，“纳系族群”面对的问题和周边族群的政治力量有别，周边族群的文化各异，宗教传统、文字文献传统、气质禀赋、居住地域的地理条件复杂纷呈。历史上“纳系族群”彼此间“酋寨星列，互不统摄”的政治格局，决定了其社会无法出现统一并凌驾于各族群之上的政治领袖和众心所向的城邦、政治中心。这有别于曾经拥有过各种性质、形态的国家和民族，如吐蕃帝国、蒙古帝国。“纳系族群”各群体在共时格局中风俗习惯、婚姻家庭，社会结构以至服饰饮食有别，但在分化前后都保持了一些十分重要的共有的文化基因和认同的核心标记。
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“纳系族群”的西部区域受汉文化的影响深刻；而在东部区域则受藏文化的濡染明显。就眼下而言，“纳系族群”的民间百姓依旧按传统的分类体系，称丽江纳西人为“英古喜”，称永宁纳人为“吕喜”，称盐源纳人为“霍喜”，不在乎被识别为纳西族、蒙古族或藏族。这也在一定程度上说明“纳系族群”有地域性的差异和文化上的若干差异，但各成员之间没有另外专门的族群名称称谓，而以所居地域来指称彼此，亦是他们之间有“我群”认同感的另一种表达方式。
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与此相应，“纳系族群”各成员的文化人、精英、学者大都能在求同存异、尊重历史、正视现实、换位思考的前提下，兼顾地域性与当下性的问题，都能够心平气和地坐在一起讨论共同的历史源流关系，思考如何应对现实的政治、经济、文化诸方面权利问题，分析制约现实发展的诸多因素，而不再以互相指责、上访、提交提案等方式解决民族识别遗留的问题。随着纳人学者群体的成长，他们开始独立思考族群性问题，分析汉、藏、纳、彝诸民族多文种的历史文献，寻绎纳人共享的历史记忆，开始冲破马克思所说的“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”[27]的历史，并自信地指出：“研究纳人文化的他族学者们无一人掌握摩梭语，其中的误读、误写、误解，在所难免。”[28]“纳系族群”内部的认同度，对共同历史的认识，对共享的认同标记的认证度都有超乎以往的新观。虽然现实中，各族群归属于纳西族、藏族、蒙古族等民族范畴的分类系统中，但各成员之间的和谐、彼此尊重、强调同根同源同宗的认知得到正视，强调注重现实“纳系族群”的东部与西部的发展差距，而不是沉溺于强化婚姻家庭形态的差异。尤其是国家针对少数民族的优惠政策、旅游、民族区域自治、水电开发移民、人口政策、文化遗产保护、民族文化的再生产、纳文化传统的再中心化过程、共有的纳文化特质的研究成果的有效传播等，也对“纳系族群”的族群性和认同建设、认同实践产生了全新的影响[29]，这是良好的趋势，与国家倡导的公民社会建设和民族团结的宗旨相符。这也表明在民族识别和族群认同问题的研究和实践，自然也有变通的问题。在说到“变通”的问题上，这不仅涉及理论依据的“变通”，即斯大林模式在中国的本土化，也牵涉民族识别的具体工作上的“变通”，需要充分兼顾地方上的利益，也就是说有一种地方具体工作上的考虑，因为民族识别不是一种纯学术的活动，它关系到大局的问题，关系到整个中华民族的组成和团结的问题。[30]我们理当注意民族或族群演变过程中出现的新情况和新问题，重视族群作为能动性的人们共同体，合理应对其历史过程中的所有变动情形。
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“纳系族群”不是被发明或想象和人为建构的产物，而是“纳系族群”历史文化发展进程中的结果。“纳系族群”的本质既非纯属原始发生，也不完全属于后天人为主观感受之表达，而是介乎二者之间。“纳系族群”是由其先民及后裔按历史传承及共有文化联结而成，必然有其历史源流，发展脉络、认同动机与背景。未来的研究能以“纳系族群”互动关系的历程上多多着力，则可知族群不是固定的，会随着不同的历史文化和政治经济背景的变化而流动、变迁、整合，或消失，或勃兴。
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