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我们这么定义“中国”，可以暂时超越人们对具体的历史事实（比如晚清以来国家走向现代进程中的得失）的纠结。因为，一个更大的问题出现在了我们的眼前：从东亚世界秩序的角度来看，“中国”从天下中心摔落下来所导致的心理创伤，显然不是已经翻过去的历史的一页，我们仍然生活在它的影响之下。如果从西汉时代算起，这个东亚世界秩序已经存在两千余年。与两千年的时光相比，一个多世纪前发生的失落，难道不就如同发生在昨天一样吗？
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由此，你可能还会继续联想到20世纪前半期中国的全民抗战。抗日战争事实上构成了现代中国生成的最为重要的历史条件（这一点我们后面再谈）。其实，日本发动全面侵华战争，也同样决定了它当下的国家形态，因为现代日本建国的起点，正是日本发动的世界大战的一个结果。不过，我这里要指出的并不是这两个国家之间彼此深度影响甚至是相互决定的关系[4]，而是，从19世纪中叶以来的世界秩序变迁来看，东亚世界对于未来的世界秩序与文明的走向，依然有着潜在的巨大影响力。传统东亚世界秩序的变局，从长时段来看，它只是发生在“昨天”，依然影响甚至左右着我们的历史意识。
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事实上，在我们的意识深处，依然存在着这样的观念：中国曾经是一个世界体系，是一个文明。而日本，既是这个世界体系和传统文明的一员，又是它的挑战者。那么，日本的这种角色在今天是否发生了变化？两国当下的关系，有多少来自历史的投影？不管怎样，我们面临着一种特殊的困境：在中国成长的过程中，如果晚清以来的“日本问题”无法得到恰当的理解，那么这种成长自身将始终面临一种精神维度的问题，它关系到现代中国的自我与世界意识。
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所以，“日本问题”并非如此简单，不是单纯的一个外部国家的问题，而是一种复合的问题机制，它只能在东亚世界秩序演化的层面上得到理解。具体而言，它是指在19世纪中后期的世界历史进程中，因日本急速的现代化进程而引发的东亚世界整体性的变迁问题，而非一般意义上日本对中国构成的挑战。再进一步说，对于中国而言，“日本问题”集“古今中西之变”于一身，是传统与现代、东方与西方相互冲突的一个象征。日本在我们中国人的眼中不正是这样吗？它既是传统的，又是现代的，既是东亚国家，又是最为西化的国家。自1870年9月30日日本政府派特使来到天津要求通商和订立条约始，日本似乎一直是一个难以琢磨的存在。
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既然如此，我们的问题首先就是如何理解传统东亚世界秩序的解体。旧秩序的解体必然伴随着新秩序的生成。对于中国而言，这一过程被普遍表述为从“天下”到“国家”的转变，即中国从一个世界体系变成了一个具体的国家。这种判断与历史上某一时期的经验相对符合。但如果我们把眼光放得更长远，那么这种转变和重建又意味着什么？中国此前有过两千余年的“世界体系”的历史记忆，这种历史记忆和20世纪以来的目标——仅仅成为“万国”中的一员，即成为一个普通的现代“民族国家”（nationstate）——能够和谐共存吗？这一问题涉及传统与现代、东方与西方、民族与世界等深层的观念，是近代以来东亚世界自身的问题。
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东亚世界史的这种特殊性，使得我们对自己、对世界的认知呈现一种精神的、心理的性格。我们对自己的存在方式乃至这个世界感到不满，一种淡淡的失落感始终笼罩着中国人的心灵。这种感受既来自以“天朝上国”自居的自大，又来自帝国衰落后受到的实际伤害。而日本，正是最为重要的一个参照。在今天，“日本问题”似乎更呈现一种“日本情结”的心理学面相，我们既渴望了解和认知这个国家，因为它在国家建设上优异的表现有目共睹，然而，又似乎在心理上抗拒着它的存在。
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从心理学的角度来讲，这是一种现代中国的“创伤记忆”，源于近代以来日本对中国持续施加的极具破坏性的影响。这种近代以来的记忆，又和中国自古以来作为“天下”与文明中心的光荣记忆交织在了一起。
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于是，无论在意识还是无意识的层面上，日本都在影响着现代中国的自我认识与世界认识。但由于各种原因，我们尚未充分重视这种“日本情结”在我们精神结构中的位置与作用。这种状况既源于历史认识，又反过来影响着我们的历史认识。这种认知上的连锁反应究竟意味着什么？如何打开我们的“日本情结”？
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“日本问题”具有知识与心理两个层面的形成机制，我们有必要从这两个方面出发将其揭示出来。只有通过揭示未知的方式，我们才能获得认知与心理上的解放。在这个意义上，我们需要一种关于自我的精神分析。
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世界及“新世界主义”
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这种精神分析，要从现代中国的童年和青春记忆开始。我们时常听到这样的表述：经过艰苦卓绝的抗战（1931—1945年），“中华民族浴火重生”，国家和民族获得独立，建立了新中国。“中华民族浴火重生”并不是简单的口号，它包含着对历史和现代中国的诞生的深刻洞察。首先，它是一个广泛传播的具有民族主义意识形态功能的观念，表征着抗日战争最终带来了“中华民族”的重生；其次，这个重生的民族在全新的自我意识引导下，再次将一种新的生命力赋予了自身。这是“重生”一词无可替代的作用。
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我们还时常会听到“抗战建国”这样的说法。与“中华民族浴火重生”相比，虽然不一定会给人以强烈的精神提振，但它却多了一分历史的厚重。“抗战建国”是一个凝缩了具体历史进程的说法，它宣称的“建国”，最初在孙中山的《建国方略》这一重要历史文献中得到了阐述。作为政治话语，“建国”首先是指国内的革命与建设，那么，经由“抗战”的“建国”意味着什么？我们要建设怎样的国家？这个重生的国家与这个民族的自我意识，或者说这个重生国家的肉身与灵魂的关系是否和谐一致？
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提出这些问题，并不是要求我们一定要找出各自的正确答案，而且这些问题也无法用三言两语来回答。我这里要说的是，我们的探索路径，其实就存在于这些相互交错的问题中。我们要在民族、国家与历史观念之间复杂的相互作用中，找到内心深处的热情和欲望。换言之，我们只有反复回到现代中国起源的历史过程中，在东亚世界史乃至“世界”史的变迁层面上，才能有效地思考当下的状况。因为只有世界这个范畴，才能与我们对“中华民族”进行精神分析的意图相匹配。
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其实，无论是“浴火重生”还是“抗战建国”，都意味着从1931年“九·一八事变”开始的长达十四年之久的斗争和奋战历程，是现代中华民族诞生的史诗。它不仅在理性的层面上，而且还在感性的层面上决定着我们当下的存在状态。从我们对世界、对自我的感知到我们的历史认识，从我们的物质生产方式到我们的精神秩序，从个体生活方式到民族的存在状态，都处于这一历史事件的进程与延续中。我们现在感受到的紧迫问题，不正是我们和“世界”的问题吗？今天，我们正是以一个“世界”的身份，参与到这个世界的文明进程中。
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这就意味着，我们正在以“世界”的视角观察“世界”，重新思考这一经验事实具有怎样的思想和理论意义，并要求获得精神上的自觉。
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上述对中华民族精神史的极简分析，出发点和目标均在于当下。今日的中国与世界正处在巨大的历史转换期，中国的超大规模性格及其最近数十年间的高速成长，正在为其行动赋予特殊的意义——它关系到文明的进程。虽然很多学者注意到了这一点，但要深刻认知它，相当不容易。为此，我们有必要反观现代中国的精神特征，以及它的传统文化和民族心理结构。
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这是一种全新的认知图景，核心是重新认识“世界”，包括作为“世界”的中国。我们如何认识置身其中的这个世界，兹事体大，但不得不承认，在我们当下的认知体系中，尚缺乏认知并思考这种历史境遇的恰如其分的范畴。或者说，我们缺乏把握现状的概念工具。陈旧的、过时的观念，禁锢的不仅是我们自己的头脑，还会妨碍世界自身的文明化进程。
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中国的成长及其引发的世界社会的变动，要求我们建立一种新的世界观与世界史观，以便准确把握这一现象的具体历史条件、进程与意义。因此，我们要再次向文明与世界敞开自身，并以世界观世界，以世界主义的视角引导我们对自己和世界的认知。这是一种基于中国成长而生成的“新世界主义”，其出发点是从普遍世界史的角度重述近代东亚世界史的变迁，克服基于民族国家的历史叙事所必然带来的世界社会自身的分裂与敌对。
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这种新的世界主义不是单纯的理论构想，它首先源于我们对自我意识、欲望和精神的省察：“新世界主义”（而非其他）才是我们的世界观与价值观恰如其分的表达。[5]在现代东亚世界，尽管基于民族国家的历史叙事仍是主流，但在世界的新格局面前，却逐渐丧失其功用。我在这里说的世界主义，不是源于近代欧洲的启蒙理念，而是我们传统文化和心理结构的一个原型。在时代的挑战面前，这种古老的观念作为一种“新世界主义”精神再次呈现了出来。
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如果说新世界主义就是我们自身的历史意识，是我们对置身其中的精神气候以及历史空间特征的理论概括，那么，它和我们要重新认知的近代日本又有着怎样的关系？
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作为“新世界主义”认识论的实践，本书从近代日本错综复杂的思想、观念与话语体系中，努力探寻一种东亚世界普遍的世界主义精神，并分析这种精神的成长、挫折、新生以及未来的可能。[6]以世界观世界，将中国及日本纳入到东亚世界秩序的变迁中去观察，尝试对前面提出的问题给出既符合时代要求又持之久远的解释。当然，这种“世界”的视角并不是我自己当下的发现或单纯的主观设定，而是内在于日本精神史自身的演进中；“世界”同样是把握近代日本精神演化的关键所在。
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美国汉学家保罗·柯文（Paul A. Cohen）在他著名的《在中国发现历史》中曾这样写道，历史学家“选择什么事实，赋予这些事实以什么意义，在很大程度上取决于我们提出的是什么问题和我们进行研究的前提假设是什么，而这些问题与假设则又反映了在某一特定时期我们心中最关切的事物是什么。随着时代的演变人们关切的事物不同，反映这些关切的问题和前提假设也随之发生变化”。[7]历史并不是对过去朴素的客观的再现，这是历史学家的常识。借用英国历史学家卡尔（E.H. Carr）的说法，历史就是“现在与过去之间无休止的对话”。[8]因此，我之所以重写东亚世界史，其根本动机其实是源于我们自身的时代境况。
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当然，这种面对历史书写的坦然态度，并不是要求我们容忍某种程度的历史相对主义与修正主义，而是因为这是一切思考的前提。我之所以在此强调这种“坦然态度”，意在提醒我们，在进行历史书写时，要对自身的时代状况和问题有充分的意识，并在可能的范围内将这种问题意识产生的机制明示给读者。只有将自身的问题意识完全呈现出来，我们的历史书写才具有马克斯·韦伯（Max Weber）所言的社会科学研究必不可少的“客观性”，从而将其与政治意识形态区分开来。[9]
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