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“日本问题”具有知识与心理两个层面的形成机制，我们有必要从这两个方面出发将其揭示出来。只有通过揭示未知的方式，我们才能获得认知与心理上的解放。在这个意义上，我们需要一种关于自我的精神分析。
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世界及“新世界主义”
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这种精神分析，要从现代中国的童年和青春记忆开始。我们时常听到这样的表述：经过艰苦卓绝的抗战（1931—1945年），“中华民族浴火重生”，国家和民族获得独立，建立了新中国。“中华民族浴火重生”并不是简单的口号，它包含着对历史和现代中国的诞生的深刻洞察。首先，它是一个广泛传播的具有民族主义意识形态功能的观念，表征着抗日战争最终带来了“中华民族”的重生；其次，这个重生的民族在全新的自我意识引导下，再次将一种新的生命力赋予了自身。这是“重生”一词无可替代的作用。
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我们还时常会听到“抗战建国”这样的说法。与“中华民族浴火重生”相比，虽然不一定会给人以强烈的精神提振，但它却多了一分历史的厚重。“抗战建国”是一个凝缩了具体历史进程的说法，它宣称的“建国”，最初在孙中山的《建国方略》这一重要历史文献中得到了阐述。作为政治话语，“建国”首先是指国内的革命与建设，那么，经由“抗战”的“建国”意味着什么？我们要建设怎样的国家？这个重生的国家与这个民族的自我意识，或者说这个重生国家的肉身与灵魂的关系是否和谐一致？
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提出这些问题，并不是要求我们一定要找出各自的正确答案，而且这些问题也无法用三言两语来回答。我这里要说的是，我们的探索路径，其实就存在于这些相互交错的问题中。我们要在民族、国家与历史观念之间复杂的相互作用中，找到内心深处的热情和欲望。换言之，我们只有反复回到现代中国起源的历史过程中，在东亚世界史乃至“世界”史的变迁层面上，才能有效地思考当下的状况。因为只有世界这个范畴，才能与我们对“中华民族”进行精神分析的意图相匹配。
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其实，无论是“浴火重生”还是“抗战建国”，都意味着从1931年“九·一八事变”开始的长达十四年之久的斗争和奋战历程，是现代中华民族诞生的史诗。它不仅在理性的层面上，而且还在感性的层面上决定着我们当下的存在状态。从我们对世界、对自我的感知到我们的历史认识，从我们的物质生产方式到我们的精神秩序，从个体生活方式到民族的存在状态，都处于这一历史事件的进程与延续中。我们现在感受到的紧迫问题，不正是我们和“世界”的问题吗？今天，我们正是以一个“世界”的身份，参与到这个世界的文明进程中。
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这就意味着，我们正在以“世界”的视角观察“世界”，重新思考这一经验事实具有怎样的思想和理论意义，并要求获得精神上的自觉。
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上述对中华民族精神史的极简分析，出发点和目标均在于当下。今日的中国与世界正处在巨大的历史转换期，中国的超大规模性格及其最近数十年间的高速成长，正在为其行动赋予特殊的意义——它关系到文明的进程。虽然很多学者注意到了这一点，但要深刻认知它，相当不容易。为此，我们有必要反观现代中国的精神特征，以及它的传统文化和民族心理结构。
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这是一种全新的认知图景，核心是重新认识“世界”，包括作为“世界”的中国。我们如何认识置身其中的这个世界，兹事体大，但不得不承认，在我们当下的认知体系中，尚缺乏认知并思考这种历史境遇的恰如其分的范畴。或者说，我们缺乏把握现状的概念工具。陈旧的、过时的观念，禁锢的不仅是我们自己的头脑，还会妨碍世界自身的文明化进程。
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中国的成长及其引发的世界社会的变动，要求我们建立一种新的世界观与世界史观，以便准确把握这一现象的具体历史条件、进程与意义。因此，我们要再次向文明与世界敞开自身，并以世界观世界，以世界主义的视角引导我们对自己和世界的认知。这是一种基于中国成长而生成的“新世界主义”，其出发点是从普遍世界史的角度重述近代东亚世界史的变迁，克服基于民族国家的历史叙事所必然带来的世界社会自身的分裂与敌对。
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这种新的世界主义不是单纯的理论构想，它首先源于我们对自我意识、欲望和精神的省察：“新世界主义”（而非其他）才是我们的世界观与价值观恰如其分的表达。[5]在现代东亚世界，尽管基于民族国家的历史叙事仍是主流，但在世界的新格局面前，却逐渐丧失其功用。我在这里说的世界主义，不是源于近代欧洲的启蒙理念，而是我们传统文化和心理结构的一个原型。在时代的挑战面前，这种古老的观念作为一种“新世界主义”精神再次呈现了出来。
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如果说新世界主义就是我们自身的历史意识，是我们对置身其中的精神气候以及历史空间特征的理论概括，那么，它和我们要重新认知的近代日本又有着怎样的关系？
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作为“新世界主义”认识论的实践，本书从近代日本错综复杂的思想、观念与话语体系中，努力探寻一种东亚世界普遍的世界主义精神，并分析这种精神的成长、挫折、新生以及未来的可能。[6]以世界观世界，将中国及日本纳入到东亚世界秩序的变迁中去观察，尝试对前面提出的问题给出既符合时代要求又持之久远的解释。当然，这种“世界”的视角并不是我自己当下的发现或单纯的主观设定，而是内在于日本精神史自身的演进中；“世界”同样是把握近代日本精神演化的关键所在。
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美国汉学家保罗·柯文（Paul A. Cohen）在他著名的《在中国发现历史》中曾这样写道，历史学家“选择什么事实，赋予这些事实以什么意义，在很大程度上取决于我们提出的是什么问题和我们进行研究的前提假设是什么，而这些问题与假设则又反映了在某一特定时期我们心中最关切的事物是什么。随着时代的演变人们关切的事物不同，反映这些关切的问题和前提假设也随之发生变化”。[7]历史并不是对过去朴素的客观的再现，这是历史学家的常识。借用英国历史学家卡尔（E.H. Carr）的说法，历史就是“现在与过去之间无休止的对话”。[8]因此，我之所以重写东亚世界史，其根本动机其实是源于我们自身的时代境况。
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当然，这种面对历史书写的坦然态度，并不是要求我们容忍某种程度的历史相对主义与修正主义，而是因为这是一切思考的前提。我之所以在此强调这种“坦然态度”，意在提醒我们，在进行历史书写时，要对自身的时代状况和问题有充分的意识，并在可能的范围内将这种问题意识产生的机制明示给读者。只有将自身的问题意识完全呈现出来，我们的历史书写才具有马克斯·韦伯（Max Weber）所言的社会科学研究必不可少的“客观性”，从而将其与政治意识形态区分开来。[9]
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分身：新日本论 二、国家的精神分析：方法与课题
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在上一节，我们提出了一个问题：一个半世纪以来中国持续面对的“日本问题”究竟为何物？我把这个问题描述为一种“日本情结”，就是要突出它所造成的特殊的心理效果。正因如此，我们要从这个高度心理化的“日本情结”中解放出来，以一种全新的视角审视过去，正视当下，并面向未来。而新世界主义的视角正是为我们解析自我与世界的目的而服务。重新叙述近代日本国家的精神历程，是我们进行这种认识更新时，有效且无可替代的手段。
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那么，什么是精神？首先要指出的是，精神并不是一种与物质对立的存在，仅仅存在于人们的头脑当中。相反，我们只能在我们周遭的事物及其秩序自身上，也就是在物质的世界中，才能发现其背后的作为主体的人的精神。我们常说特定的建筑、诗歌或音乐的风格、样式反映了它们各自的时代精神，正是这个意思。德国哲学家黑格尔有一句广为传颂的哲学比喻：“密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞。”这个说法的大意是，人们只有在一个时代终结与消逝之后，才能把握那个时代的观念性事物。同样的，人们也只能在置身其中的事物中，探寻已消逝时代的精神洪流，或蛛丝马迹。
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而从人们当下所感知的事物的存在方式中去把握精神，正是我在本书中讨论近代日本精神的起点和方法：在近代日本历史终结的时刻，描绘它在历史的具体进程中的精神轨迹。我在这里所说的近代日本的“历史终结”，不单是指作为时代区分和时间意义上的“近代历史”的结束；日本的“历史终结”，首先是一种特殊的精神现象。
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历史的终结？
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事实上，第二次世界大战后，日本迅速出现了一种“历史终结”的具体现象，不仅是“近代”日本历史的终结，而且是日本历史自身“黄昏”的降临。它赋予了我们研究日本精神史的特殊意义，由此，我们可以开启探索日本自身的观念的旅程了。不过，我这里要指出的还不止于此；如同我在前面指出的，如果我们将日本置于东亚世界内部去观察，东亚世界的“黄昏”非但尚未降临，可能还正处于它的黎明时刻。那么，作为东亚世界史的推动者，日本“历史终结”这一说法意味着什么？
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这一说法，最初源于俄裔法国思想家亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève，1902—1968）在1959年访问日本后的“发现”。作为黑格尔主义“历史终结”哲学观念的现实例证，科耶夫认为自己在日本看到了历史终结的真实情境：在人们基于自我意识的奋斗的历史终结后，人可以不退化为动物性的存在。值得注意的是，科耶夫论述的“历史终结”，是人类发生学——从“动物”经“智人”到“人”的演化进程——视角下的“历史终结”。[10]
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科耶夫写道，他在日本看到了一种“非动物”的形式：“在欲望的动物性满足”和“无限享乐的诱惑”之外，还“存在着一种对动物性予以否定的欲望的满足”，人们通过对高度形式化、舞台化的艺术表现（诸如茶道、歌舞伎、花道等）的追求，“历史终结”之后的人依然可以作为人而存在。[11]换言之，科耶夫注意到现代日本国民生活中弥漫着艺术与审美的气息，他将这种境况视为“历史终结”后人类的生活方式。
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