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中国的成长及其引发的世界社会的变动，要求我们建立一种新的世界观与世界史观，以便准确把握这一现象的具体历史条件、进程与意义。因此，我们要再次向文明与世界敞开自身，并以世界观世界，以世界主义的视角引导我们对自己和世界的认知。这是一种基于中国成长而生成的“新世界主义”，其出发点是从普遍世界史的角度重述近代东亚世界史的变迁，克服基于民族国家的历史叙事所必然带来的世界社会自身的分裂与敌对。
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这种新的世界主义不是单纯的理论构想，它首先源于我们对自我意识、欲望和精神的省察：“新世界主义”（而非其他）才是我们的世界观与价值观恰如其分的表达。[5]在现代东亚世界，尽管基于民族国家的历史叙事仍是主流，但在世界的新格局面前，却逐渐丧失其功用。我在这里说的世界主义，不是源于近代欧洲的启蒙理念，而是我们传统文化和心理结构的一个原型。在时代的挑战面前，这种古老的观念作为一种“新世界主义”精神再次呈现了出来。
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如果说新世界主义就是我们自身的历史意识，是我们对置身其中的精神气候以及历史空间特征的理论概括，那么，它和我们要重新认知的近代日本又有着怎样的关系？
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作为“新世界主义”认识论的实践，本书从近代日本错综复杂的思想、观念与话语体系中，努力探寻一种东亚世界普遍的世界主义精神，并分析这种精神的成长、挫折、新生以及未来的可能。[6]以世界观世界，将中国及日本纳入到东亚世界秩序的变迁中去观察，尝试对前面提出的问题给出既符合时代要求又持之久远的解释。当然，这种“世界”的视角并不是我自己当下的发现或单纯的主观设定，而是内在于日本精神史自身的演进中；“世界”同样是把握近代日本精神演化的关键所在。
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美国汉学家保罗·柯文（Paul A. Cohen）在他著名的《在中国发现历史》中曾这样写道，历史学家“选择什么事实，赋予这些事实以什么意义，在很大程度上取决于我们提出的是什么问题和我们进行研究的前提假设是什么，而这些问题与假设则又反映了在某一特定时期我们心中最关切的事物是什么。随着时代的演变人们关切的事物不同，反映这些关切的问题和前提假设也随之发生变化”。[7]历史并不是对过去朴素的客观的再现，这是历史学家的常识。借用英国历史学家卡尔（E.H. Carr）的说法，历史就是“现在与过去之间无休止的对话”。[8]因此，我之所以重写东亚世界史，其根本动机其实是源于我们自身的时代境况。
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当然，这种面对历史书写的坦然态度，并不是要求我们容忍某种程度的历史相对主义与修正主义，而是因为这是一切思考的前提。我之所以在此强调这种“坦然态度”，意在提醒我们，在进行历史书写时，要对自身的时代状况和问题有充分的意识，并在可能的范围内将这种问题意识产生的机制明示给读者。只有将自身的问题意识完全呈现出来，我们的历史书写才具有马克斯·韦伯（Max Weber）所言的社会科学研究必不可少的“客观性”，从而将其与政治意识形态区分开来。[9]
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分身：新日本论 二、国家的精神分析：方法与课题
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在上一节，我们提出了一个问题：一个半世纪以来中国持续面对的“日本问题”究竟为何物？我把这个问题描述为一种“日本情结”，就是要突出它所造成的特殊的心理效果。正因如此，我们要从这个高度心理化的“日本情结”中解放出来，以一种全新的视角审视过去，正视当下，并面向未来。而新世界主义的视角正是为我们解析自我与世界的目的而服务。重新叙述近代日本国家的精神历程，是我们进行这种认识更新时，有效且无可替代的手段。
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那么，什么是精神？首先要指出的是，精神并不是一种与物质对立的存在，仅仅存在于人们的头脑当中。相反，我们只能在我们周遭的事物及其秩序自身上，也就是在物质的世界中，才能发现其背后的作为主体的人的精神。我们常说特定的建筑、诗歌或音乐的风格、样式反映了它们各自的时代精神，正是这个意思。德国哲学家黑格尔有一句广为传颂的哲学比喻：“密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞。”这个说法的大意是，人们只有在一个时代终结与消逝之后，才能把握那个时代的观念性事物。同样的，人们也只能在置身其中的事物中，探寻已消逝时代的精神洪流，或蛛丝马迹。
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而从人们当下所感知的事物的存在方式中去把握精神，正是我在本书中讨论近代日本精神的起点和方法：在近代日本历史终结的时刻，描绘它在历史的具体进程中的精神轨迹。我在这里所说的近代日本的“历史终结”，不单是指作为时代区分和时间意义上的“近代历史”的结束；日本的“历史终结”，首先是一种特殊的精神现象。
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历史的终结？
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事实上，第二次世界大战后，日本迅速出现了一种“历史终结”的具体现象，不仅是“近代”日本历史的终结，而且是日本历史自身“黄昏”的降临。它赋予了我们研究日本精神史的特殊意义，由此，我们可以开启探索日本自身的观念的旅程了。不过，我这里要指出的还不止于此；如同我在前面指出的，如果我们将日本置于东亚世界内部去观察，东亚世界的“黄昏”非但尚未降临，可能还正处于它的黎明时刻。那么，作为东亚世界史的推动者，日本“历史终结”这一说法意味着什么？
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这一说法，最初源于俄裔法国思想家亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève，1902—1968）在1959年访问日本后的“发现”。作为黑格尔主义“历史终结”哲学观念的现实例证，科耶夫认为自己在日本看到了历史终结的真实情境：在人们基于自我意识的奋斗的历史终结后，人可以不退化为动物性的存在。值得注意的是，科耶夫论述的“历史终结”，是人类发生学——从“动物”经“智人”到“人”的演化进程——视角下的“历史终结”。[10]
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科耶夫写道，他在日本看到了一种“非动物”的形式：“在欲望的动物性满足”和“无限享乐的诱惑”之外，还“存在着一种对动物性予以否定的欲望的满足”，人们通过对高度形式化、舞台化的艺术表现（诸如茶道、歌舞伎、花道等）的追求，“历史终结”之后的人依然可以作为人而存在。[11]换言之，科耶夫注意到现代日本国民生活中弥漫着艺术与审美的气息，他将这种境况视为“历史终结”后人类的生活方式。
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审美是一个民族对自身生活最为敏锐的感知，因超越了功利、计算、合理的目的，而成为人类特有的心灵状态。就此而言，以审美的生活样式描述“历史终结”后的人类存在状况，这并不难被理解。让人惊奇的是，科耶夫在20世纪50年代末的日本，就看到了这样一种非凡的、真实的画面。而现代日本所呈现的这种艺术的与审美的而非政治的生活意识与形态，正是我要说的“历史终结”的首要含义。
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这个含义首先来源于一种强烈的对比，一种让人由衷感到惊异的巨变。稍微回顾一下近代日本的历史，我们就会发现，从19世纪60年代的明治维新开始，日本就积极投身到了与中国和欧美列强进行激烈竞争的历史巨流当中。而仅仅过了一个世纪，却画风突变，开始过上了审美、静观、内省、悠然的生活。因此，所谓日本的“历史终结”，首先意味着日本近代以来所孕育的那种强烈的指向世界的自我意识和政治意志的终结。日本在第二次世界大战中的彻底失败，使得它的自我意识从世界政治层面回落为一个地方性层面。
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这是我们进行思考的出发点；正是这种对地方性的回归与固守，使得日本再次走到了世界的前列。科耶夫甚至从中看到了“历史的终结”。国民主权的落实，对自由、平等、人权的充分享受，生活的日趋艺术化，难道不意味着我们所知的人类历史的终结吗？至少，今天的人们不容易想象，将来还会有怎样更好的属于人类的生活在等待着他们。
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那么，这一进程中，日本国民经历了怎样的精神、心理以及认识上的变化？从第二次大战期间穷凶极恶的表现，到战后不过数十年即呈现的文雅精致的生活，这种从野蛮到文明的巨变，日本究竟如何得以顺利完成？这仅仅是后人所“讴歌”的由美国主导的“民主主义”的功劳吗？日本历史的终结，对于世界而言，意义何在？
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为什么是“精神”而不是“思想”？
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刚刚提到的回归，并不只是对日本自身的回归，也是对日本东亚属性的回归，它最终演化为一种精神现象。日本近代以来所呈现的这种精神现象，要求我们对内在于“日本”自身的思想、欲望、观念与行动相互交错的历史，亦即“精神史”进行解读。这种“精神史”是一种复合结构，它将为我们理解、分析、把握迄今为止的日本历史事件，以及主体在历史进程中的角色，提供更深一层的意义体系。
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这种“精神史”的描述，同样不是我主观的设定，而是有着固有的日本渊源。
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在一般的用法上，“精神史”这个说法最初源于19世纪德国的文化史研究，强调对文学、造型艺术、戏剧等的观念研究。日本著名的哲学家和辻哲郎在1926年出版的文集就题名为《日本精神史研究》，其后，随着“东洋精神史”“日本精神史”这种固定用法的流行，“精神史”逐渐成为日本语境中相对常见的说法。当然，这个说法的成立与“日本精神”这个观念在同一时期的成立密不可分。[12]
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在狭义的用法上，“精神史”一般用来指称“知识分子的思想史”（intellectual history），或者说就是“思想史”；而它的广义的用法通常是指“包括从哲学、政治理论、经营或劳动思想，到文学或艺术、大众文化在内的广泛领域的精神活动全体的历史”。[13]“精神史”通常被视为广义的思想史的一部分。
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