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当然，进行这样的认识和思考，我们必然要面对各种困难。其中一个障碍是，我们现在用于认识自我和世界的各种概念，都有着清晰的明治日本的属性。种族主义、民族主义与帝国主义这些主要从近代日本输入的概念与观念，或风靡一时，或影响久远，但都强烈地影响了近代以来中国人认知世界的方式。[35]这种共享的语言结构，意味着双方对近代世界的认识具有某种同型性以及某种同型主体的出现。由于这些词汇包含着日本特定的世界认识，我们今日重新审视并分析这种世界认识，成为我们反观自身的世界认识必不可少的一步。
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这就是“分身”视角下新日本论的出发点。
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最后，我概括提示一下本书的构成与论述方法。在本书中，我将选择日本近现代史上的若干个精神主题予以刻画和重述，诸如水户学、亚洲主义、近代超克、日本马克思主义、战后民主主义以及战后日本宪法的问题，从而揭示日本经验在思想史、政治史与文明史上的意义。对这些主题的讨论，不仅有利于我们重新认识近代日本的变迁，更是重新认识东亚世界史变迁和探寻更为公正的世界秩序不可欠缺的视角。
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需要说明的是，我对上述精神事件的叙述服务于新认识的提出与论证，而不是面面俱到地重现具体历史事件以及特定人物的理论得以形成的具体历史过程。当然，这绝不意味着我不重视历史事件、政治过程的作用，因为这些具体的历史事件，既是精神形成的外部条件，又是精神和外部世界相互作用的结果。这里不存在谁决定谁的关系。一位严肃的学者所能做到的，只能是勾画历史事件与人们精神之间的一种有意义的关联。当然，这种勾画成功与否，取决于它是否提供了一种有意义且让人信服的说明。
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因此，尽管原始资料的挖掘、收集与解读对于历史学研究而言必不可少，但我在本书中并不拘泥于这样的立场和工作，而是在更广阔的历史事件、思想和话语空间中，重新勾勒近代日本精神史的主题；更进一步说，我要在展现前人留下的话语资料（包括各种形式的发言、文书、论述等）以及标示政治进程的特殊事件的同时，从这些作为客观事实的话语和事件中，对“精神”予以读取。这是我对近代日本进行精神分析的方法，因而这种精神分析是一种客观的历史分析，它将引导我们去重新认识近代以来东亚世界的精神秩序与现实政治秩序之间的关联。因此，在行文中，我会提供必要的政治史与思想史的叙述，但这些叙述服务于精神史分析。这种新的历史叙述的主旨，在于探索近代日本历史中所蕴藏的热情激发与思想唤起的潜在能力，以及这种主体的激情、思想与特定政治结构之间的关联。
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这种精神史的探讨还旨在揭示思想、观念与历史语境的深层关联，而这将有效防止理念自身的暴走。这里所说的“理念的暴走”，是指某种理念的持有者以理念自身的原则来裁剪真实的历史世界。因为真实的历史世界一定是理念与现实相互作用的结果，对主体深层欲望与意识的揭示，将防止历史被坚硬的现实主义者与无原则的机会主义者所支配。在他们的眼中，世界只是被感知的事实与利益所支配，这种支配不仅意味着历史虚无主义，更是一种现实虚无主义。而二者共同作用的结果，一定是人类生活意义的消解和文明生成能力与生命力的枯竭。
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无须说，本书设定的读者首先是中国读者，但对日本读者，我同样希望本书有助于他们转换自身的历史认识。因为我采用的是一个普遍主义和普遍适用的视角，我们所有人都要在普遍文明的视野中重新审视自己的道路，并在文明史中对自身重新定位。
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在当下的自我历史认知中，日本深受“民族国家”框架的束缚，不仅无法实现与自身的和解，更无法实现与遭其侵略的亚洲各国的和解。日本只有将自身过往的行为置于人类文明史中，重新反省自己的历史，才能从民族国家的历史重负中解脱出来。归根结底，近代日本自身的抗争与失败可视为人类文明成长过程中付出的惨痛代价，但日本如果不能重新思考自己的历史与道路，坦然面对自己的荣光、屈辱与罪行，它将永远无法获得它所一直期求的意义与承认。
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这就是所谓的“新世界主义”的世界观与方法论。唯此，对近代日本精神史的重新叙述，将会把我们带入文明发展的真实历史情境中。回到历史语境，努力理解历史主体的精神与意义世界，是我们无可回避的责任，因为我们所知的历史正是这种主体活动的结果。从而，这种新的历史叙事，将为我们必然置身其中的历史建构一种不可或缺的意义世界。
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这一意义世界，在最终的意义上决定了我们人类的尊严等级。
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[1] ［法］布罗代尔：《论历史》，刘北成等译，北京大学出版社，2008年，第40页。
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[2] 又称“华夏世界秩序”，英文是the Chinese World Order。
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[3] ［美］费正清编：《中国的世界秩序：传统中国的对外关系》，杜继东译，中国社会科学出版社，2010年，第7—10页。
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[4] 参见拙著：《友邦还是敌国？——战后中日关系与世界秩序》，上海人民出版社，2018年，第一章。
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[5] 我对“新世界主义”的具体论述，请参见拙文：《新世界主义：破解民族精神的时代困境》，载《探索与争鸣》，2016年第2期。
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[6] 出于上述考虑，本书讨论的材料将不限于或者说不着眼于因宗教信仰而被视为“世界主义者”的冈仓天心、内村鉴三、铃木大拙等人的思想；关于这些思想家的介绍，可参见［日］芳賀徹等编：《西洋の衝撃と日本》，東京大学出版会，1973年，第三部分。
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[7] ［美］柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局，2002年，前言第41页。
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[8] ［英］E.H.卡尔：《历史是什么？》，陈恒译，商务印书馆，2017年，第115页。
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[9] 关于韦伯社会科学研究方法论的讨论，可参见拙著：《马克斯·韦伯与中国社会科学》，华东师范大学出版社，2015年。
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[10] 参见［法］科耶夫：《法权现象学纲要》，邱立波译，华东师范大学出版社，2011年。另外，黑格尔自身的“历史终结”论内涵复杂，人们多注意到他在《历史哲学》中提出的说法，即“绝对精神的自我回归”，“终结”是西方的本质规定，而东方则是开始。这当然是哲学层面的一种描述，而不是对经验事实的描述。在经验层面上，日裔美国思想家弗朗西斯·福山的“历史终结”，则以西方具体的自由民主主义制度作为人类政治意识、政治制度以及普遍历史的终点。这种说法和20世纪80年代末与90年代初世界冷战格局的解体相辅相成，促进了“历史终结”论的普及。
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[11] ［法］奥弗莱：《亚历山大·科耶夫：哲学、国家与历史的终结》，张尧均译，商务印书馆，2013年，第357页。
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[12] 比如，纪平正美的《日本精神》（1930年）、鹿子木员信的《日本精神的哲学》（1931年），杂志特辑《走向日本精神》（1933年）、《日本精神》（1934年）等，都出现在这一时期。参见［日］藤田正胜：《日本文化关键词》，李濯凡译，新星出版社，2019年，第149页。
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[13] ［日］テツオ·ナジタ等編：《戦後日本の精神史——その再検討》，岩波書店，1988年，前言第8页。
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[14] 参见［日］丸山真男：《关于思想史的思考方法——类型、范围、对象》，载《日本近代思想家福泽谕吉》，区建英译，世界知识出版社，1997年，第186—189页。
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[15] 参见［日］南博：《日本人的心理 日本的自我》，刘延州译，社会科学文献出版社，2014，第130—138页。
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