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儒学在社会变迁中的作用，首先源于儒学话语的政治性格。其中，最为重要的是儒学的“文明论”，因为传统东亚文明与近代西方文明（日本称“西洋文明”）的遭遇，包括相互的冲突、竞争与调适，才是东亚世界史最具命运意义的事件。在源于西欧的“近代文明”成为价值尺度之前，“文明”就已经是东亚世界通行的核心观念，它表现在“中华—夷狄”的区分上。“中华”代表文明与进步，而“夷狄”则代表相反的自然状态。在江户时代儒学的文明论以及世界秩序论中，日本被建构为这种普遍主义文明的担纲者，在世界秩序中有着优越的地位。[6]
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这样，通过东亚世界的儒学话语体系，日本形成了自己认知世界的框架。当日本开始与西方交涉时，一个具有主体意识的民族已然出现。这种主体意识首先表现为对意义世界的敏感和对自身历史处境的特定认知的敏感。在近代全球化与普遍交流起步的早期阶段，这种敏感具有非凡的意义。其中，这种意识固有的“文明”要素与即将到来的西洋新文明之间的紧张，对日本的道路选择生死攸关。
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“中国化”
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这种文明意义上的日本自我意识的形成，可追溯至大陆文字体系与儒学的传入以及日本主动吸收大陆文明的过程。与明治维新之后的“西洋化”相比，此前的日本历史堪称“中国化”的过程。一般认为，285年，百济博士王仁携带《论语》与《千字文》赴日，是儒学传入日本的开始。在日本早期国家的形成过程中，圣德太子于推古天皇十二年（604）颁布的《十七条宪法》，为日本确立了与东亚世界同步的精神秩序。这部宪法性文件由纯汉文写成，除了第二条“笃敬三宝”和第十条“绝忿弃嗔”为佛教思想外，其他各条均依据《礼记》《左传》《论语》《孟子》《史记》等儒学经典写成，诸如第一条“以和为贵”“上和下睦”，第三条“君则天之，臣则地之”和第四条“上不礼而下不齐”。事实上，日本历史上这一著名的“大化改新”的主导思想就是儒学。[7]
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具有象征意味的是，三年后的推古天皇十五年，日本派小野妹子为遣隋使，在致隋炀帝的国书中的“日出处天子致日没处天子”字样，已呈现一种强烈的要求与中国对等的意识。这种政治行为正是早期日本对儒学文明论吸收与内化的结果。其后日本演化的历史，主要表现为试图实现与中华王朝对等这一欲望的历史。它对大陆文明的吸收，从属于这个精神自我实现的现实过程。
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在这一历史进程中，有一个关键的节点，这就是江户时代儒学的发展。在16世纪末和17世纪初，日本在武将织田信长（1534—1582）和丰臣秀吉（1537—1598）的领导下完成统一，结束了此前长达一个多世纪的“战国时代”的混乱状况。1603年，最终夺取丰臣政权的德川家康（1542—1616），从天皇那里获得象征最高权力的“征夷大将军”封号。他旋即在江户开设幕府，拉开了江户时代的帷幕。在政治体制上，德川家康创建了以其家系（“亲藩”）为核心，以二百多个大名藩国（根据亲疏与臣服先后关系分为“谱代大名”和“外样大名”两类）为成员的国家。这是一种典型的封建体制。
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人们通常认为，江户时代日本的这种权力结构与儒家视为理想的周代封建制在类型上是相似的，构成了儒学在日本迅速流行的客观条件。在这种权力结构的约束下，德川幕府在利用儒学思想教化民众的同时，建构了统治的正当性。儒学逐渐成为江户幕府的“官学”。[8]儒学与国家权力的结合以及在国家意识形态建构中的位置，如同7世纪的“大化改新”一样，再次对日本的精神世界产生了深远影响，日本借此将自身“同化”为儒学论述中的“文明”之国。
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在18世纪末西方势力到来时，与处于东亚世界秩序中心位置的中国相比，日本之所以更敏锐地感受到了“文明冲突”意义上的“西方的冲击”，源于它此前对东亚大陆文明的吸收，这构成了理解“文明冲突”的心理与认知基础。无论是从文明还是地理的角度，日本都处于一种边缘的、不稳定的状态。在抵抗外来冲击时，日本自然会显现它的边缘特征。
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历史上，日本对中华文明的吸收是一种主动性的学习行为，但由于其与东亚大陆的时空阻隔，这一学习过程以缓慢而和平的方式进行。与此相对，18世纪末的西方势力却是突如其来，呈现出完全不同的面貌。丸山真男用“洪水型”比喻这次外来文明对日本的冲击，可谓非常形象。[9]这是一种颠覆式的文明接触。因此，对于我们而言，有效的历史重构的起点，应该是去探寻当时的人们是以何种方式感知他们的时代状况。
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为此，我们需要保持足够的对过去时代的想象力。与我们当下全球化时代的时空感觉完全不同，对于生活在18世纪末19世纪初的人们而言，有着不同外貌、肤色（诸如“红毛碧眼”）与语言的异邦人突然大量出现的事实，本身就是对秩序的巨大冲击与挑战：人们该如何在熟识的事物秩序中安放这些突然到来的外来因素？身体形态、语言习俗、信仰礼仪的不同，给秩序维护者带来的压力超乎今日一般的想象。
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因此，从18世纪末到19世纪初，东亚世界与西方世界之间在精神秩序上的“相互不承认”，恰恰是一种自然状态。对这种状态的任何道德评价，诸如指责一方“自大”“愚昧”“保守”等，事实上并不公正，因为这仅仅是一种当下以及自我中心的观念向历史的投射。
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这种精神上的“不承认”状态，在日本还有着另一种特定的事实支撑：日本与东亚大陆分离的地理特点，强化了它“光荣孤立”的心理状态，促使它针对来自新世界的扰乱性要素采取严厉的控制措施。其中，德川政权在17世纪对基督教传教士与本土基督教信徒的严厉镇压，对日本与外国贸易的严格控制，这些被后世冠以“锁国”的政策，是其自我与世界认知的结果。
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1801年，日本的“兰学者”[10]志筑忠雄给我们留下了时代精神的痕迹。这一年，他将德国旅行家坎贝尔于17世纪末撰写的《日本志》附章翻译为《锁国论》，从正面论述了这一国策的合理性：日本自身就是一个“小地球”，具备了“足以令人赏心悦目的多样性和经济自足性”。[11]这位“兰学者”未意识到的是，日本这种自视优越于他人的观念，其实正是中华世界观的缩影。他可能不知道，1793年10月3日英国特使马戛尔尼从乾隆皇帝那里观察到的，正是中华世界繁荣与自足的自我与世界认识。[12]在东亚世界内部长久的交流与互动中，江户日本在潜移默化中完成了“中国化”。
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要注意的是，我在这里对“中国化”一语添加的引号并非可有可无，因为这个历史上日本试图吸收、追赶的“中国”，并不是我们当下意识中的“中国”。
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事实上，日本儒学的“中国”来源构成了中日两国极为特殊的关系。人们习惯于认为，儒学与“中国”具有内在的必然关联，但从东亚世界体系的角度看，准确的说法毋宁是，后世的“中国”与“日本”在各自的政治实践中都进入了儒学的普遍主义理论体系世界中，而儒学，尤其是宋代以后的新儒学的普遍主义世界观保证了这种理论的泛用性。因此，“日本儒学”就其自身而言与作为一个特殊的、具体国家的“中国”并无多少有意义的关联。如同前面指出的，日本儒学的首要性格是东亚世界体系的文明论与秩序论。
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尽管如此，包括江户儒学家在内的人们，对“日本儒学”与作为国家的“中国”的关系的误解却产生了极为重要的政治后果：作为特定王朝国家的“中国”与作为普遍主义精神世界呈现的“中国”同时存在于日本的精神世界中。
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因此，近代日本首先要面对的精神课题是如何理解普遍主义及其现实载体。
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克服中国：“中华”与“神国”
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现在，我们将目光转向江户时代的精神世界自身，看一下它的具体形态，以及江户儒学思想体系的巨大作用。
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当然，人们对这一体系把握的视角和对它的意义赋予，因时代而异。比如，丸山真男在完成于1940年至1944年间的《日本政治思想史研究》中，向读者论述了如下命题：江户儒学的发展表现为朱子学思维方式的解体过程。在这种基于理性主义的包罗万象的世界观解体过程中，“安民”“实证”“幽情”三种特殊的价值标准成长起来，从而出现了典型的近代精神。[13]简单地说，就是以儒学为对象的日本学者的知识活动以特定的方式孕育了近代精神，日本经由儒学而走向了近代。尽管“二战”后丸山对上述过于简约的观点有修正，但他坚持认为江户儒学在日本走向近代过程中发挥了独特的作用。[14]
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我这里无意对丸山真男的上述命题展开讨论，因为我们的问题是认识江户儒学在近代日本精神演变中的作用。问题就出在我在前面论及的“中国化”上。对东亚世界体系及其原理的内化，使得日本出现了特殊的“中国情结”，也因此，在心理层面上，它始终面临着如何克服“中国”而获得承认的问题。这种潜在的焦虑构成日本近代自我意识的根本心理能量。
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丸山真男撰写《日本政治思想史研究》的最初动机，根据他后来的说法，是为抵抗日本在战争期间广为流传的“近代超克”观念，试图找到日本独自的“近代”演化之路。[15]这种意图使得他面临着两面作战的任务，他必须首先将“中国”从他的认识论中分离出去。事实上，他在开篇处即引用了黑格尔有名的“中华帝国停滞论”，目的正是要凸显日本儒学与中国儒学的不同，并指出前者富于进化的特殊性。值得注意的是，丸山以日本儒学克服中国儒学进入论题的方式，正可视为“中国情结”的一个缩影。这是一种在精神上克服“中国”或者“去中国化”的过程。
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近代日本这种无时不在的“中国”意识并不难理解。对处于中华世界秩序边缘的日本而言，它所面对并吸收的儒学话语的文明论体系与中华王朝文物制度的隆盛，使它感受到巨大的冲击。以“华夷”观念为核心的儒学文明论与秩序论，事实上构成了儒家文明自我实现的内在精神机制——“华”（“文明”）的自我意识与话语体系时刻制造着文明的主体。在江户日本看来，接受这种思想体系，意味着要对自身的历史处境予以理论化，在“华”与“夷”、“文明”与“野蛮”之间确定自身的位置。
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在儒学的普遍主义文明论的影响下，日本对中华世界产生了一种特殊的集“归属感和劣等感”于一身的矛盾心理，进而转化为近代日本世界意识的一种重要模式。[16]事实上，作为文明接受一端的近代日本，正是通过这种普遍主义的文明理论反观现实，才获得了将“文明”现实化的精神机制，进而依据文明的观念来改变自身的历史现实。明治维新的成功，正是其接受近代西方文明的成功。明治时代的启蒙思想家福泽谕吉（1834—1901）撰写的《文明论概略》之所以发挥了巨大的影响，其原因也在于此。
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在儒学压倒性的文明叙述中，日本儒者开始反观日本在文明结构中的位置。如何摆脱自身的“夷狄”身份，接近“圣人之国”，成为江户儒者精神焦虑的根源。当时的儒者留下了如此记述：“吾国儒书甚为流行，多少阅读儒书者，皆以唐为中国，以吾国为夷狄。更有甚者，以自己生为夷狄而悔恨痛哭。”[17]
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