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在儒学的普遍主义文明论的影响下,日本对中华世界产生了一种特殊的集“归属感和劣等感”于一身的矛盾心理,进而转化为近代日本世界意识的一种重要模式。[16]事实上,作为文明接受一端的近代日本,正是通过这种普遍主义的文明理论反观现实,才获得了将“文明”现实化的精神机制,进而依据文明的观念来改变自身的历史现实。明治维新的成功,正是其接受近代西方文明的成功。明治时代的启蒙思想家福泽谕吉(1834—1901)撰写的《文明论概略》之所以发挥了巨大的影响,其原因也在于此。
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在儒学压倒性的文明叙述中,日本儒者开始反观日本在文明结构中的位置。如何摆脱自身的“夷狄”身份,接近“圣人之国”,成为江户儒者精神焦虑的根源。当时的儒者留下了如此记述:“吾国儒书甚为流行,多少阅读儒书者,皆以唐为中国,以吾国为夷狄。更有甚者,以自己生为夷狄而悔恨痛哭。”[17]
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这种对日本和中国的认知,可以说是“(去)中国化”最为激进的表达,但它显然包含着误认。不过,我在这里要说的并不是日本儒者如何认知“中国”,而是在现实的历史进程中,这种时代精神氛围是儒学普遍主义文明意识的必然结果。关键在于,这种源于儒学的自我意识的觉醒必然会首先指向个体,然后指向政治共同体,并最终指向世界。
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事实上,在19世纪初近代西方思想与势力大举到达日本之前,这种焦虑就激发了多种克服的尝试。按照学者对江户儒学流派的分类,我们大致可以从三种类型——“朱子学派”“古学派”以及“国学派”——来观察它的精神特征。儒学在江户时代已发展为复杂的思想与话语体系,文献浩如烟海,所以我在这里无法展示这个时代精神世界的细部。下面我仅从日本儒学与中华世界的关系的角度,对上述三种类型的学派重新进行勾勒,从而厘清江户日本的精神结构。
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第一,朱子学派。这一学派被认为是儒学的正统学派。他们的意图很明确,试图在朱子学设定的话语体系内与朱子展开思想对话,从而达成对儒学思想与文明的共享。
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不过,朱子学是一种无所不包的理论体系,有着从人生论到宇宙论的整全性,被誉为中世纪东亚大陆的“自然法”体系。所以,在这个体系内,日本儒者很难进行认识上的创造与突破。沿着这一路径所能抵达的最高目标,只是对这一体系的某种完善,但无法超越。日本朱子学的确立者藤原惺窝(1561—1619)及其门人林罗山(1583—1657)是这一路径的杰出典范。他们通过参与并分享中华世界文明的思想课题,在为现实政治秩序开出对应药方的同时,作为一种非意图的结果,展现了自己及所处群体的理论与道德水准。这是一种文明的自然传播。
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日本朱子学集大成者山崎暗斋(1618—1682)留下的语录,代表了江户前期日本儒学的本质特征。有一次,他对门人这样宣称:
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我学宗朱子,所以尊孔子也,尊孔子以其与天地准也,《中庸》云:仲尼祖述尧舜,宪章文武,吾于孔子、朱子亦窃比焉。而宗朱子,亦非苟尊信之,吾意朱子之学,居敬穷理,即祖述孔子而不差者,故学朱子而谬,与朱子共谬也,何遗憾之有?是吾所以信朱子,亦述而不作也,汝辈坚守此意而勿失。[18]
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如果不回到历史的情境中,后世的人们不容易理解山崎暗斋这种毅然的说法——不惜“与朱子共谬”。那么,这是否仅仅意味着朱子学的严格主义在日本思想史的体现?[19]这种说法固然不错,但它将焦点仅仅集中在朱子学严格的律己主义上,历史眼光就显得过于有限了。我们之所以回到历史语境,目的是对历史进行更为有意义的解释,而不是局限在所谓“历史局限性”上。
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事实上,作为一种无所不包的理论体系,朱子学的根本属性是一种基于自然主义的普遍主义。如同自然法被视为普遍适用的万民法与国际法的根本源泉,朱子学的自然法性格保证了它的普遍性及整个世界的开放性。[20]从这个角度来说,山崎的说法所呈现的正是他对儒学普遍主义原理的认同与信仰。
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通过参与儒学这一普遍主义原理所描画的精神世界,江户时代的儒者获得了普遍主义的精神世界属性,而这正是一种精神的觉醒,一种对普遍主义世界的追求和向往。因此,山崎暗斋“与朱子共谬”一说的本质,是与普遍主义文明观念的一致,而这也意味着日本朱子学的完成。
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这种精神秩序的建构也反映在政治现实上。林罗山就曾先后担任德川家康、秀忠、家光、家纲四代将军的侍讲,协助幕府制定了新的武家法令制度。这样,儒学的普遍主义精神获得了具体的政治与社会制度的支持。这时候,我们自然可以合理地推测,这种对儒学普遍主义的承认与接纳,在一定程度上使日本在精神上获得了与中华世界并立的满足感。而在事实上,日本的朱子学者往往走得更远,比如,林罗山就对中华王朝进行了极为苛刻的评价。[21]
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第二,古学派。在朱子学获得正统地位的同时,竞争性的观念开始出现,其中,被命名为“古学派”的儒学话语体系成为最有力的挑战者。古学派研读朱子学的目的并非停留于朱子的儒学体系,而是要超越朱子学的儒学认识。他们的方法是批判朱子对孔孟之道的不理解乃至错误理解,主张越过朱子的儒学体系,进入周公、孔子、孟子的儒学古典作品,直接面对儒学的圣经。显然,这是一个富有批判性的学派。
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从东亚世界秩序的变迁角度来看,这种认知转变,与德川幕府体制最终确立、社会走出战国时代的动荡的历史处境有关,同时也与他们对王阳明心学的吸收直接相关。[22]不管怎样,到了德川时代的元禄时期(1688—1704),山鹿素行(1622—1685)、伊藤仁斋(1627—1705)和荻生徂徕(1666—1728)等儒者对居于正统地位的朱子学展开了各种批判,从而开创了江户儒学史上著名的古学派。
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山鹿素行在1666年刊行了《圣教要录》,公开批判朱子学严格的合理主义思想,认为朱子不通人情。他很快遭到了朱子学派的强烈反对,并被贬谪。他在遗嘱中留下了如下说法:“夫罪我者,罪周公、孔子之道也。我可罪而道不可罪,罪圣人之道者,时世之误也。”这是一种毅然的说法,富有儒学阳刚雄健的精神气质。
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我们这里要留意的不是他对“真正的”儒学的辩护,而是这种辩护的方法。在批判朱子学的严格主义时,山鹿素行诉诸的是这种理论的现实政治效果——现实中宋王朝的积弱与偏安。他写道:“宋之心学、道学流布,可谓盛也。然不达治平之效,礼乐不盛,更有夷狄之祸,及至南宋之偏安。”[23]理论无法直接为现实负责,但理论若无法对现实进行有效解释,其有效性就会大打折扣。在山鹿素行看来,朱子新儒学的完备无法解释现实中华王朝的积弱。当然,中华王朝的政治现实并未动摇山鹿对儒学的信心,“圣人之教唯在礼乐”,他将儒学的焦点重新置于外在于人心的礼乐制度之上,从而在日本发现真正的“礼乐”。
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山鹿素行的这种解释,标志着一种新型的主体意识的出现,我们称之为挑战现实“中华”的主体意识。在这个过程中,它所挑战的既存意识愈坚固,所爆发或为爆发准备的能量也就愈强大。因此,这种儒学话语路径带来了一种全新的自我意识:与现实的中国一样,日本在“先王”创造的儒学世界中有着特定的属于自己的位置,而不必继续步现实中华王朝之后尘。这种看法为日本克服现实的“中国”进一步积蓄了必要的精神与智识。
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事实上,在古学派看来,日本就是“中华”和“中华文明”。山鹿素行对后世日本影响最大的书,当首推《中朝事实》。在该书中,他径直宣称“以本朝为中华”。在自序中,他如是写道:
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恒观沧海之无穷者,不知其大,常居原野之无畦者,不识其广,是久而狃也,岂唯海野乎?愚生中华文明之土,未知其美,专嗜外朝之经典,嘐嘐慕其人物,何其放心乎?何其丧志乎?抑好奇乎?尚异乎?夫中国之水土,卓尔于万邦,而人物精秀于八纮。[24]
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山鹿素行的这种理论自信,源于他对现实政治与社会秩序的认知。他对儒学礼乐制度的关心,经伊藤仁斋进一步强化后,最终在荻生徂徕那里发展为蔚为壮观的“徂徕学”。在荻生徂徕看来,儒学的“道”就是先王制定的“礼乐刑政”,“离开礼乐刑政无所谓道”,“道”即统治之别名。对此他留有如下语录:“心无形也,不可得而制之矣。故先王之道,以礼治心,外乎礼而语治心之道,皆私智妄作也。何也?治之者心也,所治者心也。以我心治我心,譬如狂者自治其狂焉,安能治之。”[25]这种对制度的强调,将日本儒学的关注点从个体内在的“心”转化为行为的外化与外在制度条件。
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有意思的是,徂徕本人自称“东夷”,可以说完全接受了儒家华夷之分的文明论与世界认知的模式。但要注意的是,在徂徕看来,这种儒学的世界观与现实的中国并无关系。他认为自己在儒家经典中获得的“道”,超越了“中国”或“日本”这样具体王朝国家的个别标准,具有绝对的普遍性。
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这种认识论,与朱子学强调个人道德、强调为政者通过“格物致知,诚意正心”等获得德性,从而获得统治正当性的原理完全相对。因此,丸山真男将其视为德川封建制度下的“政治的发现”:政治有着迥异于朱子学强调的个体内部修养的外在特征,从而为日本接受近代西方实证主义奠定了基础。在这种对理论的政治性的“发现”过程中,徂徕发展了基于实证主义方法论的“古文辞学”,即通过考证古代典章制度的方式发现真正的治道。这种实证精神与方法引发了儒学的对立面——强调日本独特性与优越性的“国学”——的产生。由此,这位被后世学者称为“热烈的中华主义者”的徂徕,在日本精神史上占据了独特的地位。
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第三,国学派。人们的精神一旦从抽象的普遍主义原理中独立出来,具体的历史情境必然会进入他们的头脑。在徂徕开创的意义空间中,一部分日本学者不满足于儒学话语对普遍性的垄断,开始主张日本独特的思想与思维方式,包括日本独特的宗教意识。他们通过“日本—中国”“和心—汉意”“本朝—汉国”等一系列方法上的二元对置,发展出了日本独自的自我意识与世界认识的论述。
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从精神史的演进来说,这是日本儒学的一种归结,日本在形式上获得了一种完全的自我意识的表达方法。前面提到的朱子学的热烈归宗者山崎暗斋,晚年最终皈依于纯粹的日本神道,专注于阐述“神国思想”,成为这种精神发展路径的典范。[26]其实,在早期的学者,诸如林罗山等朱子学者那里,“神儒合一”“神儒一致”的观念与说法已经初露端倪,正在等待爆发时刻的到来。
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在徂徕倡导的返回儒学古典以及回归日本古典的双重影响下,到了18世纪江户中期,贺茂真渊(1697—1769)、本居宣长(1730—1801)和平田笃胤(1776—1843)的“国学”研究得到了极大的推进。此时,学问世界的对象已经从儒学经书转换为《古事记》与《日本书纪》等记载有“神代的传说”的日本古典。这两本书编撰于8世纪早期,是日本现存最早的历史叙述。
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