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不过，朱子学是一种无所不包的理论体系，有着从人生论到宇宙论的整全性，被誉为中世纪东亚大陆的“自然法”体系。所以，在这个体系内，日本儒者很难进行认识上的创造与突破。沿着这一路径所能抵达的最高目标，只是对这一体系的某种完善，但无法超越。日本朱子学的确立者藤原惺窝（1561—1619）及其门人林罗山（1583—1657）是这一路径的杰出典范。他们通过参与并分享中华世界文明的思想课题，在为现实政治秩序开出对应药方的同时，作为一种非意图的结果，展现了自己及所处群体的理论与道德水准。这是一种文明的自然传播。
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日本朱子学集大成者山崎暗斋（1618—1682）留下的语录，代表了江户前期日本儒学的本质特征。有一次，他对门人这样宣称：
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我学宗朱子，所以尊孔子也，尊孔子以其与天地准也，《中庸》云：仲尼祖述尧舜，宪章文武，吾于孔子、朱子亦窃比焉。而宗朱子，亦非苟尊信之，吾意朱子之学，居敬穷理，即祖述孔子而不差者，故学朱子而谬，与朱子共谬也，何遗憾之有？是吾所以信朱子，亦述而不作也，汝辈坚守此意而勿失。[18]
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如果不回到历史的情境中，后世的人们不容易理解山崎暗斋这种毅然的说法——不惜“与朱子共谬”。那么，这是否仅仅意味着朱子学的严格主义在日本思想史的体现？[19]这种说法固然不错，但它将焦点仅仅集中在朱子学严格的律己主义上，历史眼光就显得过于有限了。我们之所以回到历史语境，目的是对历史进行更为有意义的解释，而不是局限在所谓“历史局限性”上。
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事实上，作为一种无所不包的理论体系，朱子学的根本属性是一种基于自然主义的普遍主义。如同自然法被视为普遍适用的万民法与国际法的根本源泉，朱子学的自然法性格保证了它的普遍性及整个世界的开放性。[20]从这个角度来说，山崎的说法所呈现的正是他对儒学普遍主义原理的认同与信仰。
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通过参与儒学这一普遍主义原理所描画的精神世界，江户时代的儒者获得了普遍主义的精神世界属性，而这正是一种精神的觉醒，一种对普遍主义世界的追求和向往。因此，山崎暗斋“与朱子共谬”一说的本质，是与普遍主义文明观念的一致，而这也意味着日本朱子学的完成。
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这种精神秩序的建构也反映在政治现实上。林罗山就曾先后担任德川家康、秀忠、家光、家纲四代将军的侍讲，协助幕府制定了新的武家法令制度。这样，儒学的普遍主义精神获得了具体的政治与社会制度的支持。这时候，我们自然可以合理地推测，这种对儒学普遍主义的承认与接纳，在一定程度上使日本在精神上获得了与中华世界并立的满足感。而在事实上，日本的朱子学者往往走得更远，比如，林罗山就对中华王朝进行了极为苛刻的评价。[21]
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第二，古学派。在朱子学获得正统地位的同时，竞争性的观念开始出现，其中，被命名为“古学派”的儒学话语体系成为最有力的挑战者。古学派研读朱子学的目的并非停留于朱子的儒学体系，而是要超越朱子学的儒学认识。他们的方法是批判朱子对孔孟之道的不理解乃至错误理解，主张越过朱子的儒学体系，进入周公、孔子、孟子的儒学古典作品，直接面对儒学的圣经。显然，这是一个富有批判性的学派。
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从东亚世界秩序的变迁角度来看，这种认知转变，与德川幕府体制最终确立、社会走出战国时代的动荡的历史处境有关，同时也与他们对王阳明心学的吸收直接相关。[22]不管怎样，到了德川时代的元禄时期（1688—1704），山鹿素行（1622—1685）、伊藤仁斋（1627—1705）和荻生徂徕（1666—1728）等儒者对居于正统地位的朱子学展开了各种批判，从而开创了江户儒学史上著名的古学派。
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山鹿素行在1666年刊行了《圣教要录》，公开批判朱子学严格的合理主义思想，认为朱子不通人情。他很快遭到了朱子学派的强烈反对，并被贬谪。他在遗嘱中留下了如下说法：“夫罪我者，罪周公、孔子之道也。我可罪而道不可罪，罪圣人之道者，时世之误也。”这是一种毅然的说法，富有儒学阳刚雄健的精神气质。
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我们这里要留意的不是他对“真正的”儒学的辩护，而是这种辩护的方法。在批判朱子学的严格主义时，山鹿素行诉诸的是这种理论的现实政治效果——现实中宋王朝的积弱与偏安。他写道：“宋之心学、道学流布，可谓盛也。然不达治平之效，礼乐不盛，更有夷狄之祸，及至南宋之偏安。”[23]理论无法直接为现实负责，但理论若无法对现实进行有效解释，其有效性就会大打折扣。在山鹿素行看来，朱子新儒学的完备无法解释现实中华王朝的积弱。当然，中华王朝的政治现实并未动摇山鹿对儒学的信心，“圣人之教唯在礼乐”，他将儒学的焦点重新置于外在于人心的礼乐制度之上，从而在日本发现真正的“礼乐”。
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山鹿素行的这种解释，标志着一种新型的主体意识的出现，我们称之为挑战现实“中华”的主体意识。在这个过程中，它所挑战的既存意识愈坚固，所爆发或为爆发准备的能量也就愈强大。因此，这种儒学话语路径带来了一种全新的自我意识：与现实的中国一样，日本在“先王”创造的儒学世界中有着特定的属于自己的位置，而不必继续步现实中华王朝之后尘。这种看法为日本克服现实的“中国”进一步积蓄了必要的精神与智识。
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事实上，在古学派看来，日本就是“中华”和“中华文明”。山鹿素行对后世日本影响最大的书，当首推《中朝事实》。在该书中，他径直宣称“以本朝为中华”。在自序中，他如是写道：
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恒观沧海之无穷者，不知其大，常居原野之无畦者，不识其广，是久而狃也，岂唯海野乎？愚生中华文明之土，未知其美，专嗜外朝之经典，嘐嘐慕其人物，何其放心乎？何其丧志乎？抑好奇乎？尚异乎？夫中国之水土，卓尔于万邦，而人物精秀于八纮。[24]
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山鹿素行的这种理论自信，源于他对现实政治与社会秩序的认知。他对儒学礼乐制度的关心，经伊藤仁斋进一步强化后，最终在荻生徂徕那里发展为蔚为壮观的“徂徕学”。在荻生徂徕看来，儒学的“道”就是先王制定的“礼乐刑政”，“离开礼乐刑政无所谓道”，“道”即统治之别名。对此他留有如下语录：“心无形也，不可得而制之矣。故先王之道，以礼治心，外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之。”[25]这种对制度的强调，将日本儒学的关注点从个体内在的“心”转化为行为的外化与外在制度条件。
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有意思的是，徂徕本人自称“东夷”，可以说完全接受了儒家华夷之分的文明论与世界认知的模式。但要注意的是，在徂徕看来，这种儒学的世界观与现实的中国并无关系。他认为自己在儒家经典中获得的“道”，超越了“中国”或“日本”这样具体王朝国家的个别标准，具有绝对的普遍性。
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这种认识论，与朱子学强调个人道德、强调为政者通过“格物致知，诚意正心”等获得德性，从而获得统治正当性的原理完全相对。因此，丸山真男将其视为德川封建制度下的“政治的发现”：政治有着迥异于朱子学强调的个体内部修养的外在特征，从而为日本接受近代西方实证主义奠定了基础。在这种对理论的政治性的“发现”过程中，徂徕发展了基于实证主义方法论的“古文辞学”，即通过考证古代典章制度的方式发现真正的治道。这种实证精神与方法引发了儒学的对立面——强调日本独特性与优越性的“国学”——的产生。由此，这位被后世学者称为“热烈的中华主义者”的徂徕，在日本精神史上占据了独特的地位。
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第三，国学派。人们的精神一旦从抽象的普遍主义原理中独立出来，具体的历史情境必然会进入他们的头脑。在徂徕开创的意义空间中，一部分日本学者不满足于儒学话语对普遍性的垄断，开始主张日本独特的思想与思维方式，包括日本独特的宗教意识。他们通过“日本—中国”“和心—汉意”“本朝—汉国”等一系列方法上的二元对置，发展出了日本独自的自我意识与世界认识的论述。
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从精神史的演进来说，这是日本儒学的一种归结，日本在形式上获得了一种完全的自我意识的表达方法。前面提到的朱子学的热烈归宗者山崎暗斋，晚年最终皈依于纯粹的日本神道，专注于阐述“神国思想”，成为这种精神发展路径的典范。[26]其实，在早期的学者，诸如林罗山等朱子学者那里，“神儒合一”“神儒一致”的观念与说法已经初露端倪，正在等待爆发时刻的到来。
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在徂徕倡导的返回儒学古典以及回归日本古典的双重影响下，到了18世纪江户中期，贺茂真渊（1697—1769）、本居宣长（1730—1801）和平田笃胤（1776—1843）的“国学”研究得到了极大的推进。此时，学问世界的对象已经从儒学经书转换为《古事记》与《日本书纪》等记载有“神代的传说”的日本古典。这两本书编撰于8世纪早期，是日本现存最早的历史叙述。
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在这些学者看来，不是中国儒家的先王建立的“礼乐刑政”，而是日本的“皇祖神”所创并传至后世的“神道”，才是真正的作为普遍原理的“道”的体现。当今学界一般认为，宣长的古道学、神道学与实证主义的文献学、诗歌学融合在一起，开创了论述皇国日本的优越性与独特性的思想与学术传统。如此一来，“国学”以儒学否定者的面目出现在了日本的精神世界中。
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在国学派所建构的话语与意义世界中，一种强调日本优越的“皇国”“神国”意识得以最终形成。与“皇国”相对，现实中的中国不再是文明标高的“中华”，而是被降格为“唐土”“汉土”“西土”“西京”“西夷”乃至“支那”这样的普通国家。而日本作为“皇国”，“是万国中的一等国”，其政治与社会民风“优于唐虞三代”，“优于夏周之体”，为“中华朝鲜所不及也”。与此相对，他们对现实中的中国进行了激烈批评，认为“唐国无治世”，是“人品极坏之国”与“人品不良之国”。[27]
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这种对日本和中国的认知，被认作日本早期民族主义的代表，意味着此时的日本在观念上已经完成了对中国的吸收和克服，它已经自认为是“文明”的典范。
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日本国学者的这些说法固然表现了日本自我意识的发展，但它们所呈现的强烈的日本中心主义特征，只能说是意识深处“中华情结”的现实反映；它们以一种妄自尊大的方式，将这种情结的精神效果表现了出来。如同后世学者指出的，只要是在儒学文明论的认识论框架内争论日本文明的优劣，这种“国学”的根本指向仍然是作为自我意识的“中华”。[28]保持作为“中华”并获得承认的欲望，创造了独特的日本主体意识。这是江户时期日本的精神现象学。
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上述对日本儒学的概括介绍，目的是为我探索近代日本精神的生成提供一种真实的思想与历史情境。东亚古典思想的普遍主义特征与现实国家特殊性的关系，构成了一种独特的生长性力量。
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