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这种对日本和中国的认知，被认作日本早期民族主义的代表，意味着此时的日本在观念上已经完成了对中国的吸收和克服，它已经自认为是“文明”的典范。
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日本国学者的这些说法固然表现了日本自我意识的发展，但它们所呈现的强烈的日本中心主义特征，只能说是意识深处“中华情结”的现实反映；它们以一种妄自尊大的方式，将这种情结的精神效果表现了出来。如同后世学者指出的，只要是在儒学文明论的认识论框架内争论日本文明的优劣，这种“国学”的根本指向仍然是作为自我意识的“中华”。[28]保持作为“中华”并获得承认的欲望，创造了独特的日本主体意识。这是江户时期日本的精神现象学。
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上述对日本儒学的概括介绍，目的是为我探索近代日本精神的生成提供一种真实的思想与历史情境。东亚古典思想的普遍主义特征与现实国家特殊性的关系，构成了一种独特的生长性力量。
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随着日本儒学理论研究的深入发展，儒学普遍主义原理一方面孕育了促使其发展变化的内部精神张力，并逐步外化为政治现实；另一方面，这种普遍主义原理与“中国”经验现实的距离凸显了出来——中国的政治现实并未显现儒学文明应有的水准。山鹿素行等日本儒者在批判朱子学普遍主义时，之所以诉诸南宋政治偏安这一现实，正是为了将现实导入理论世界，从而对理论进行批判和挑战。对日本而言，19世纪西方文明的抵达，意味着一种全新事实的出现，在这种现实的刺激之下，日本的世界认知最终获得了突破性的契机。[29]
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回到我们关心的问题。江户儒学的精神结构意味着一个突破中华世界认识的路径已经出现。事实上，1644年在东亚大陆上发生的明清王朝统治秩序的更迭，在日本儒学的文明论中就首先被理解为“华夷变态”。夷狄取代了中华，日本获得了进一步对“中国”进行相对化的经验事实。在日本看来，中国是“可取而代之”的。当然，现实中华王朝的强大，成功抑制了这一时期日本思想家对中国的觊觎。但在观念上，日本或是将自己设定为体现了儒家圣人之道的“中华”，或是将自己视为“皇国”，而将清王朝统治的“中国”置于“夷狄”，即文明落后的位置。在他们看来，日本，而非中国，成为古典儒学文明的典范。
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这种设定必然会引发一种新的紧张，日本期求的“中华”地位与欲望，如何才能得到世界尤其中国的承认？日本等待着某个时机的到来。
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这一时机就是19世纪西方势力的到来。德川日本通过对“中国”内化、否定而自我证成的方法，因新世界的到来而获得了新的精神激励，迅速把握了“西洋文明”的优劣。这其中，幕府末期水户藩孕育的集朱子学与国学为一体的“水户学”，在这一近代日本的创建过程中扮演着关键角色。在这个意义上，江户儒学成为儒学在人类文明史上发挥作用的典范，并即将迎来它的巅峰。
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在具体讨论这一巅峰时刻之前，我们还要强调一下儒学话语体系中的文明论性格在不同历史空间中的作用。对于德川日本而言，儒学体系与德川封建制度及其精神的契合，构成了儒家学说强调的秩序以及秩序中的自由在文明体系中发挥功用的具体条件。我们只能在精神世界与历史世界的相互作用中，讨论精神所扮演的角色。换言之，在不同的政治与社会结构中，儒学所扮演的角色可能大相径庭。推而广之，某种文明理论在不同的历史情境中会产生截然不同的功用。我们即将看到，在近代中国呈现为保守主义色彩的儒家思想，在近代日本却引发了激进的政治行动。这也进一步说明，特定的思想传统或理论体系与现实历史境况的遭遇，对于文明演进具有根本的意义。儒学与17至19世纪日本的相遇，在创造了自身文明价值典范的同时，也同时将文明演化的真正机制呈现在后世人们的面前。
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分身：新日本论 二、尊王攘夷：时代风云中的水户学
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为什么是“水户学”
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现在，让我们进入江户儒学的巅峰“水户学”创造的精神世界。翻开有关幕末时期的历史著作，我们会很容易看到对“水户学”及其代表人物思想的介绍。对于“水户学”，很多读者可能会感到高深难测，这其实源于对精神事物的疏离。[30]
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“水户学”又称“水户儒学”，具体指德川幕府治下水户藩独自发展出来的儒学学派及其观念。“水户学”能在幕末走上历史的大舞台，与水户藩的特殊政治地位有关。江户幕府的权力核心是德川家系，由三个拥有领地的直系“御三家”和居住在江户城中不拥有领地但有特权的三个支系“御三卿”组成。我们要说的水户藩，就是德川“御三家”之一，但它在规模上不及尾张的德川家与纪伊的德川家。
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水户藩虽然是一个小藩，但在近代日本精神史的演变路径上，它却处于枢纽的位置。除了因前面提到的它与权力核心的血缘关系外，还有着独立的精神史上的背景。这种精神的起源，得益于第二代藩主德川光国（1628—1701）的修史事业。1657年，他开始组织学者编纂《大日本史》，到1906年完成为止，《大日本史》共编纂了397卷，用时近二百五十年。在这一修史事业中，水户藩逐渐形成了自己的学派和政治意识。
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不过，我们不能脱离时代去谈论精神的作用。如同我一再强调的，不存在独立于时代的精神。水户藩在幕末一跃而走上日本政治变革的舞台中心，与西洋势力的到来有直接的关系。自沙皇俄国的使节拉克斯曼于1792年首次访问日本，俄国在其后十余年间先后派使节要求通商，并对桦太[31]、择捉、虾夷等日本列岛及其周边多次武装攻击。1808年，英国军舰进入长崎湾，掠夺燃料和食物。这些突如其来的事件虽然震撼了幕府，但强烈的危机意识却首先形成于水户藩。[32]虽然有学者认为这与水户藩紧邻江户、海岸狭长的地理位置有关，但其更深层的原因只能从江户时代主流的观念体系，即儒学中去寻找。
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“尊王攘夷”的重新发现
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从根本上说，“危机”有着强烈的主观认知的一面，而儒学特有的家国天下的政治观念与文明意识，则是这种危机意识的放大器。
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水户藩的儒学传统与发达的儒学教育，为新时代提供了“内忧”（藩内的经济萧条）与“外患”（西方的冲击）的危机话语体系。西洋势力被表述为“外患”，正是以和平主义著称的儒学的危机意识对现实的投射。而水户藩的《大日本史》编纂事业，为这种自我意识的发生与成长提供了持续的精神土壤与现实的生产机制。在这个过程中，源于儒家经典《春秋》的“尊王攘夷”思想的重新发现与论述是一个至关重要的环节。
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“尊王攘夷”中的“王”是指日本天皇，而“夷”或“夷狄”则完全是儒学文明论的范畴。日本最早的史书之一，成书于720年的《日本书纪》中就有“天皇诏曰：远方夷狄，不奉正朔”的字样。不同于日本另一部史书《古事记》（712年成书）偏重于神话的叙述，这部史书模仿《史记》等中国史书编撰而成，有着特定的“中国意识”。更重要的是，这个“夷”的观念，还得到了政治制度上的支持：在794年征讨部落“虾夷”的战争中，当时的桓武天皇任命大伴弟麻吕为“征夷大将军”。[33]从镰仓时代（1185—1333）天皇大权旁落、武将篡权开始，一直到江户时代结束，“征夷大将军”一直是将军所能获得的最高职称。它在政治哲学上的含义是，天皇是日本最高的权威，幕府体制的正当性最终源于天皇的授权。
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我们前面之所以说“水户学”是江户儒学的“巅峰时刻”，正是因为它与“天皇”重新登上日本历史舞台有着直接关联。水户藩最终提炼出来的“尊王攘夷”观念，旋即激活了日本统治阶层的政治潜能，强力推动了日本历史的进程。
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水户藩修史事业的主导原则，即儒学的“尊王”思想，首先体现在历史叙述方式上。《大日本史》采用了与司马迁《史记》一样的本纪、列传、志、表的结构，并用古典汉文撰写。在编纂过程中，因反清复明而流亡日本的明朝遗臣、著名学者朱舜水（1600—1682）发挥了巨大影响。司马迁在《太史公自序》中将自己的修史事业比作孔子作《春秋》，所以《史记》的精神就是儒家精神。水户藩通过修史事业，自然将儒家精神内化于它的自我意识中。
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但在实际的历史叙述中，这种源于中国的儒学历史观很快遭遇到了一个棘手的现实问题，那就是理论与历史之间的矛盾。一方面，水户学的儒者们要具体面对中国的“易姓革命”与日本“万世一系”的天皇传统的内在紧张；另一方面，他们要面对儒学“尊王”思想与幕府将军实际统治的矛盾。虽然随着江户时代中后期“国学”研究与意识形态的发展，以天皇为主君的政治共同体的特殊性与意义得到重新发现与建构，但事实上，实际权力却掌握在幕府将军手中。水户藩修史事业的历史观与政治意识，与德川幕府的统治原理相悖。
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“水户学”这种绵延不断的“尊王”思想脉络，在后期水户学的创始人物藤田幽谷（1774—1826）那里完成了理论上的关键一跃。藤田幽谷用古典汉文撰写了一部名作《正名论》。在这部作品中，幽谷对天皇进行了重新定位，自此天皇被正式置于儒家祭祀上天的郊祀之礼与祭祀祖先的宗庙之礼的位置上。这样，天皇获得了全新的政治地位。
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在日本思想史与政治史上，这种“尊王”理论的确立意义非凡，因为自12世纪镰仓时代武士阶层兴起以来，天皇大权旁落，将军幕府才是政治权力所在。在《正名论》中，天皇在日本政治生活中的正统地位，首次得到了理论上的确认与建构：
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