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此外，中华王朝在第一次鸦片战争（1840—1842）中的失败，导致东亚世界体系开始走向衰落，处于体系边缘的日本开始直接面对来自西方的势力。事实上，幕府之所以于1858年率先与美国签订开国条约，正是英法联军在第二次鸦片战争中取得胜利后，日本面临的压力陡然增大的缘故。[47]与此同时，在日本眼中，中国逐渐被视为文明落后的国家。1862年日本幕府派遣“千岁丸”号商船赴上海，随船考察的日本精英看到的尽是中华帝国“官吏的堕落”与城市的“混乱与肮脏”。[48]这些当时人们留下的只言片语，构成了当时日本的中国认知的极为重要一面。
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竹尾正胤在发表于1863年的一篇题名为《大帝国论》的策论中，充分利用当时日本关于世界与自身的知识，建构了作为“帝国之帝国”“万国之祖国”的帝国观。作者宣称：“我大皇国称天皇者，与戎国国长等僭称皇帝不同，实为地球中之总天皇。天孙琼琼杵命自太阳降临此土之时，对天照大神、高木神之神敕云：苇原水穗国者，吾子孙可王之地。皇孙就而治焉。宝祚之隆，当与天壤无穷矣。”[49]在得出这一神学结论前，竹尾对当时的“六大帝国”，尤其是“支那”帝国进行了猛烈的批驳与否定：
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亚细亚洲之帝国、汉土王统，自古未定。此为尧舜汤武受禅放阀、万世乱逆之根源，弑夺世世不绝。且唐尧以来迄至现今满清，王统变化二十五次。至今日清主，酋长世数二百四十四代。另，北朝酋长有二十六位，辽金十九主，清大祖大宗二祖，共有二百九十一主。此中因讨伐、弑杀而未得全终者七十有余。此为西方闻所未闻，堪称冠履颠倒之国。……此国虽常对他国自称中国、中华，其酋长自称天子、皇帝，实皆为僭称，王统不立。有智略奸勇者，每及王政衰弱或暴政，则伺机兴兵，夺取王位。昨日尚为贱民，今朝则僭称天子、皇帝。此等国风，不值尊奉。其所云圣教，更于事无补。其无法成为正统帝国之缘由，明显见于王统不立之上。[50]
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显然，日本学者为建构新的国家原理，必须借助批判中华帝国的方式，而这其实是一种特别的“中国意识”。这种作为世界唯一的帝国的“国体”观念，逐渐演化为近代日本世界认识的重要部分。这种说法是江户中期“国学派”皇国优越论的重新表述，并且获得了新近的历史事实的支持。这些论述与“尊王攘夷”相辅相成，最终建立了一种总体性的帝国世界观。当然，借助儒学的普遍主义观念与话语，近代日本帝国成功地掩饰了其基于天皇“神国”的特殊主义性格。
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正因如此，日本并未把握儒家文明的真正本质。如同日本学者注意到的，尽管“尊王攘夷”来自经典儒学思想，但无论是“尊王”还是“攘夷”，它们都不是天然正当的观念。比如，评论家三宅雪岭在《同时代史》中就指出，“孔子不言攘夷，王道有怀柔而无攘夷”。朱子在《论语》的注释中虽然有“尊周室、攘夷狄”的说法，但无论是“尊王”还是“攘夷”，二者在其思想体系中的比例都不高；更重要的是，二者都有更高的条件约束，即具体的政治行动是否符合“王道政治”的“德性”所代表的文明意识。水户学派之所以对“尊王攘夷”有过度的解读，与江户儒者的自我意识，尤其是对“华夷秩序”的强烈意识有关。[51]在这个意义上，我们说“尊王攘夷”是近代日本固有的政治意识，其中“万世一系”的王权观念构成了这种政治意识绝对化的正当标准。
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尽管如此，“尊王攘夷”在根本上仍然诞生于东亚世界秩序的内部，并在西方世界到来前，上升为“日本民族”的精神。在这一精神视野中，日本的“大和民族”被构想为一种世界史的主体民族，并在随后的世界政治进程中，试图自我实现。从中，我们看到了一条清晰的由精神到历史的演化脉络。
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让我们对上述说法做进一步的解释。此处所谓“民族”及作为其意识形态的“民族主义”，究竟具有怎样有别于后世的“民族”与“民族主义”的特征？在《日本政治思想史研究》中，丸山真男一方面反对将“尊王攘夷”与近代民族主义直接关联在一起，另一方面又视其为早期民族主义的一种形态。[52]其实，这种矛盾的看法源于后设的“民族主义”视角。如何理解近代日本民族主义是本书要处理的大问题，这里基于本章的讨论，先进行几点概括，在随后的章节中，我将从不同角度对这些特征展开进一步的论述与辨析。
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第一，明治维新前后，日本的上述自我意识无法简化为近代“民族主义”，即强调一国政治独立的观念，尽管这一观念在当时广泛流行。这一点是当今多数论者的盲点。[53]
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实际上，“水户学”所包含的普遍主义的文明观念，无法用民族国家的框架加以认定和解释。由于在认识论上受制于传统东亚世界秩序中的文明观，近代日本政治精英获得的首先是将自身视为文明与世界的自我意识。这种自我意识进一步与日本本土的王权传统与神话元素结合，生成一种特殊类型的帝国意识。它所指向的国家，并非近代主权型民族国家，而是具有天命意志的“神国”。与基于纯粹世俗主义的中华世界秩序不同，内在于“神国”观念的宗教要素有着将其内在的普遍主义予以实现的特殊精神动力。这一事实同样无法用民族主义来解释。
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江户儒学所孕育的近代日本只能以普遍的世界帝国的形式建构自身，这一事实意味着，它在原理上必然与另外的世界帝国发生冲突。事实上，无论是中日甲午战争、日俄战争还是太平洋战争，均可还原为近代日本的帝国原理与具体的历史处境的冲突，因而远远超过了一般意义上民族国家之间的战争。民族国家的战争目标往往有限，而帝国的欲望却是无远弗届。
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历史上的帝国多数情况下是文明的实质载体，对于帝国的欲望，同时也是对于文明的欲望。在这个意义上，近代日本的国家理性，可以说是一种特殊的世界主义，或者说是一种帝国民族主义，它与单纯谋求民族自立的民族主义显然不同。这种帝国的自我意识与精神，在非常宽泛的意义上也可用“天皇制民族主义”这一说法来概括。
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第二，这种国家理性的特点在于，它与正在生成的世界秩序及战争模式有着高度一致的逻辑结构。日本作为一个后发的帝国，对安全、秩序与文明的追求，与内在于其精神空间中的焦虑、恐惧、欲望以及荣誉感混为一体，构成了一种异常强大而偏执的精神结构。这种结构尤其有利于军国主义的生成，或者说，它就是军国主义的意识形态自身。在此后的殖民史上，它所表现出的强烈的军事掠夺特征，正是这种帝国原理与精神外化的结果。
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第三，近代日本的世界帝国构想，由于缺乏对普遍文明的真正理解与体验，它无法为当时的世界提供明晰的秩序原理。在这个意义上，它已与中国儒学以及中国的世界主义分道扬镳。事实上，如前所述，近代日本的自我意识包含着一种强烈的否定因素——对中华世界及其文明的否定。然而困难之处在于，其否定的逻辑前提恰恰是儒学世界观提供的文明意识，因而日本帝国民族主义自身就包含着自我解体的要素，这已经为其后的历史进程所证明。历史上一直处于中华世界秩序边缘的日本，并未能充分认识到这种秩序所具有的文明实质。
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中国的儒学在价值方面呈现出的高度的合理主义与彻底的世界主义性格，使得它在殖民与帝国时代的功能几乎付诸阙如。张之洞在《劝学篇》中提出的“保种”“保教”“保国”的意识形态论述，在道理上几乎无懈可击，但在主体热情的激发与创造上却乏善可陈。中国儒学彻底的合理主义精神，只有在一种新的世界秩序下才能发挥其思想与意识形态的功用。这种秩序见于东亚历史上被称为“朝贡册封体制”的“中华世界秩序”，它与后民族国家时代的世界秩序有着契合的精神要素。[54]在这个意义上，现代中国在世界观上并未偏离传统政治思想所描绘的历史轨道。
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但日本与中国相比，显现了截然不同的特征。近代日本的帝国民族主义存在着一种内部紧张，即儒学的合理的普遍主义与神学的特殊主义之间的对立与冲突。这种对立和冲突埋下了必然导致帝国自我解体的种子。只是在特定的历史处境中，得益于天皇制意识形态对儒学合理主义的“缺陷”——儒学缺乏精神唤起的超越性的力量——的弥补，日本爆发了巨大的精神能量，一跃成为世界上屈指可数的强国。
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在这个意义上，江户儒学在近代日本，尤其在动荡不安的19世纪，迎来了它在世界史上的黄金时代。直到第二次世界大战结束，日本都笼罩在这种精神氛围的遗绪中。在本书中，我将这种源于江户儒学的国家形态称为“精神帝国”。
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这种在精神上基于否定他者，尤其是否定中华世界的帝国民族主义，最终否定的只能是文明自身。明治维新刚刚告一段落，日本就投身于对外扩张的事业。它首先挑战的，就是以中国为中心的东亚世界体系。然而，由于对文明本质的不理解，过多地诉诸阴谋、破坏与战争手段，日本虽然从内部成功地瓦解了东亚世界秩序，但最终也破坏了可以承载日本文明的世界体系自身。日本儒学在近代世界史上的黄金时代也随之迅速落幕。
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可以说，“水户学”就是近代日本帝国的理念，是近代日本精神史的序章。这种理念与精神将文明的自觉与使命意志，将国家建构与具体民族、国民的创造结合到了一起。换言之，在历史进程中，它进一步召唤同型的主体，并取得了非凡的“成功”。在这个意义上，日本儒学最终达成的业绩是日本帝国的建立与现代化的迅速实现。但在人类文明史中，这种业绩究竟具有怎样的意义，其成功与失败之处究竟何在，仍然有待我们在新世界主义的视野下，沿着东亚世界史的演进之路进一步予以讨论。
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[1] 当然，这绝不意味着从中国儒学的角度对日本儒学进行评价没有意义；这种视角下的相关论述，可参见吴震：《当中国儒学遭遇“日本”》，华东师范大学出版社，2015年。
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[2] 这些说法很常见，我在这里的引述转引自［日］竹内好：《日本のアジア主義》，载《竹内好全集》（第8巻），筑摩書房，1980年，第108页；［日］增田涉：《西学东渐与中国事情》，由其民等译，江苏人民出版社，2010年，第60页。
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[3] ［日］芝原拓自等編：《近代日本思想大系12 対外観》，岩波書店，1988年，第4—5页。
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[4] 参见［日］纐纈厚：《田中义一：日本总体战体制的始作俑者》，顾令仪译，社会科学文献出版社，2017年，第一章。
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[5] 日本学术界对江户儒学在日本转型中的角色研究，有大量论著问世；其中，较早的是撰写于第二次世界大战期间的丸山真男的《日本政治思想史研究》（王中江译，生活·读书·新知三联书店，2000年）；比较新近的作品，则可参见佐久間正《徳川日本の思想形成と儒教》（ぺりかん社，2007年）。有必要指出的是，这些研究的关注点多是日本思想史自身的问题，而很少将其纳入本书设定的东亚世界秩序变迁的框架内加以讨论。
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[6] 我在下文会对此予以详细论述。
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[7] 朱谦之：《日本的朱子学》，人民出版社，2000年，第5—6页。
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