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历史上的帝国多数情况下是文明的实质载体，对于帝国的欲望，同时也是对于文明的欲望。在这个意义上，近代日本的国家理性，可以说是一种特殊的世界主义，或者说是一种帝国民族主义，它与单纯谋求民族自立的民族主义显然不同。这种帝国的自我意识与精神，在非常宽泛的意义上也可用“天皇制民族主义”这一说法来概括。
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第二，这种国家理性的特点在于，它与正在生成的世界秩序及战争模式有着高度一致的逻辑结构。日本作为一个后发的帝国，对安全、秩序与文明的追求，与内在于其精神空间中的焦虑、恐惧、欲望以及荣誉感混为一体，构成了一种异常强大而偏执的精神结构。这种结构尤其有利于军国主义的生成，或者说，它就是军国主义的意识形态自身。在此后的殖民史上，它所表现出的强烈的军事掠夺特征，正是这种帝国原理与精神外化的结果。
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第三，近代日本的世界帝国构想，由于缺乏对普遍文明的真正理解与体验，它无法为当时的世界提供明晰的秩序原理。在这个意义上，它已与中国儒学以及中国的世界主义分道扬镳。事实上，如前所述，近代日本的自我意识包含着一种强烈的否定因素——对中华世界及其文明的否定。然而困难之处在于，其否定的逻辑前提恰恰是儒学世界观提供的文明意识，因而日本帝国民族主义自身就包含着自我解体的要素，这已经为其后的历史进程所证明。历史上一直处于中华世界秩序边缘的日本，并未能充分认识到这种秩序所具有的文明实质。
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中国的儒学在价值方面呈现出的高度的合理主义与彻底的世界主义性格，使得它在殖民与帝国时代的功能几乎付诸阙如。张之洞在《劝学篇》中提出的“保种”“保教”“保国”的意识形态论述，在道理上几乎无懈可击，但在主体热情的激发与创造上却乏善可陈。中国儒学彻底的合理主义精神，只有在一种新的世界秩序下才能发挥其思想与意识形态的功用。这种秩序见于东亚历史上被称为“朝贡册封体制”的“中华世界秩序”，它与后民族国家时代的世界秩序有着契合的精神要素。[54]在这个意义上，现代中国在世界观上并未偏离传统政治思想所描绘的历史轨道。
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但日本与中国相比，显现了截然不同的特征。近代日本的帝国民族主义存在着一种内部紧张，即儒学的合理的普遍主义与神学的特殊主义之间的对立与冲突。这种对立和冲突埋下了必然导致帝国自我解体的种子。只是在特定的历史处境中，得益于天皇制意识形态对儒学合理主义的“缺陷”——儒学缺乏精神唤起的超越性的力量——的弥补，日本爆发了巨大的精神能量，一跃成为世界上屈指可数的强国。
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在这个意义上，江户儒学在近代日本，尤其在动荡不安的19世纪，迎来了它在世界史上的黄金时代。直到第二次世界大战结束，日本都笼罩在这种精神氛围的遗绪中。在本书中，我将这种源于江户儒学的国家形态称为“精神帝国”。
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这种在精神上基于否定他者，尤其是否定中华世界的帝国民族主义，最终否定的只能是文明自身。明治维新刚刚告一段落，日本就投身于对外扩张的事业。它首先挑战的，就是以中国为中心的东亚世界体系。然而，由于对文明本质的不理解，过多地诉诸阴谋、破坏与战争手段，日本虽然从内部成功地瓦解了东亚世界秩序，但最终也破坏了可以承载日本文明的世界体系自身。日本儒学在近代世界史上的黄金时代也随之迅速落幕。
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可以说，“水户学”就是近代日本帝国的理念，是近代日本精神史的序章。这种理念与精神将文明的自觉与使命意志，将国家建构与具体民族、国民的创造结合到了一起。换言之，在历史进程中，它进一步召唤同型的主体，并取得了非凡的“成功”。在这个意义上，日本儒学最终达成的业绩是日本帝国的建立与现代化的迅速实现。但在人类文明史中，这种业绩究竟具有怎样的意义，其成功与失败之处究竟何在，仍然有待我们在新世界主义的视野下，沿着东亚世界史的演进之路进一步予以讨论。
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[1] 当然，这绝不意味着从中国儒学的角度对日本儒学进行评价没有意义；这种视角下的相关论述，可参见吴震：《当中国儒学遭遇“日本”》，华东师范大学出版社，2015年。
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[2] 这些说法很常见，我在这里的引述转引自［日］竹内好：《日本のアジア主義》，载《竹内好全集》（第8巻），筑摩書房，1980年，第108页；［日］增田涉：《西学东渐与中国事情》，由其民等译，江苏人民出版社，2010年，第60页。
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[3] ［日］芝原拓自等編：《近代日本思想大系12 対外観》，岩波書店，1988年，第4—5页。
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[4] 参见［日］纐纈厚：《田中义一：日本总体战体制的始作俑者》，顾令仪译，社会科学文献出版社，2017年，第一章。
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[5] 日本学术界对江户儒学在日本转型中的角色研究，有大量论著问世；其中，较早的是撰写于第二次世界大战期间的丸山真男的《日本政治思想史研究》（王中江译，生活·读书·新知三联书店，2000年）；比较新近的作品，则可参见佐久間正《徳川日本の思想形成と儒教》（ぺりかん社，2007年）。有必要指出的是，这些研究的关注点多是日本思想史自身的问题，而很少将其纳入本书设定的东亚世界秩序变迁的框架内加以讨论。
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[6] 我在下文会对此予以详细论述。
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[7] 朱谦之：《日本的朱子学》，人民出版社，2000年，第5—6页。
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[8] 参见朱谦之：《日本的朱子学》，人民出版社，2000年，第131—132页。
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[9] 与此相对，丸山真男用“雨滴型”来指称古代日本对中华文明的吸收；不过，这个说法未能注意到日本吸收中华文明时的主体性格。参见［日］丸山真男：《開国》，载《丸山真男集》（第八卷），岩波書店，1996年，第48—49页。
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[10] 指通过荷兰这个中介来研究近代西方的日本学者。
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[11] ［日］三古博：《黑船来航：对长期危机的预测摸索与美国使节的到来》，张宪生、谢跃译，社会科学文献出版社，2013年，第15—16页。
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[12] ［法］佩雷法特：《停滞的帝国：两个世界的撞击》，王国卿等译，生活·读书·新知三联书店，2008年，第248—251页。
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[13] ［日］丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，生活·读书·新知三联书店，2000年，正文，第123页。
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[14] ［日］丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，生活·读书·新知三联书店，2000年，正文，第13页。
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[15] 关于“近代超克”的具体讨论，请参照本书的第三章。
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[16] ［日］佐藤誠三郎：《「死の跳躍」を越えて：西洋の衝撃と日本》，千倉書房，2009年，第6页。
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[17] 转引自［日］松本三之介，《近代日本の中国認識》，以文社，2011年，第24—25页。
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