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福泽谕吉在文中使用了诸如“恶友”等犀利的言辞，因此也被视为近代日本知识分子“蔑视中国”“蔑视朝鲜”的代表。从当时主导日本的世界认识的文明论的角度，这种以否定中国而表达的“亚洲意识”必然会压倒其他诸如“亚洲同盟”“日清合纵”“东洋合一”等强调合作的论述。
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这里再次引述福泽谕吉“脱亚论”的目的当然不是对其思想进行批判，而是在于获得历史认知。事实上，在整个19世纪西方思想界，从孔多塞、赫尔德到黑格尔、穆勒等，用“停滞不前”的中国代表亚洲，从而将中国纳入“文明”秩序的论述，可谓司空见惯。[18]因此，福泽谕吉的说法并无新意。但从这种论述最终上升为国家理性的意义上，亚洲论述无论其主张如何，最终都表达为日本帝国自我意识的建构。借助“亚洲”以及“欧洲”这种新的政治与文明单位，日本成功地将“中国”置于他者的地位。1894年爆发的甲午战争，可视为日本帝国为实现自身欲望迈出的关键一步。
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福泽谕吉的“脱亚论”并不能简单视为反亚洲的论述，因为他对亚洲现状的论述与兴亚论者的看法并无本质不同。更重要的是，如我们前面指出的，对日本而言，亚洲主义是一种方法；借助它，日本成功将自己置于一种新的世界认识中。日本要成为亚洲新时代文明秩序的象征与领路人，从而担当起新秩序的建构任务。
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这是一种全新的帝国意识。但明治日本这种急切的亚洲论述并未能把握“文明”之所以成为“文明”的属性，尤其是文明对暴力的驯服。当文明被视为国家权力的工具时，福泽谕吉在国家论上的实用主义就为后世埋下了祸根。他对东洋，尤其是对中国的“蔑视”，遮蔽了他对东亚文明的本质属性的认知。
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事实上，如同马克斯·韦伯曾经指出的，“儒教的‘理性’是一种秩序的理性主义”，因而儒教具有“本质上的和平主义特征”。[19]当日本的亚洲主义者们歌颂“东洋的和平”时，他们看到的只是现象，选择性地忽略了传统东亚世界秩序的和平主义性格，忽视了东亚文明的本质特征。日本的政治精英则主动选择了非文明的暴力，从1874年出兵中国台湾到1945年战败为止，日本将灾难带给了世界。这一时期日本亚洲主义预设的文明观，继承了19世纪欧美世界文明观中最为暗淡的一面：基于文明的优越论，“文明”社会在与“半文明”和“野蛮”社会交往时，暴力是随时可动用的工具。
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当中国的民族主义在第一次世界大战期间觉醒后，中国的思想精英立刻就洞察到了日本的国家欲望的实质：日本的亚洲主义尽管诉诸儒学的和平主义属性和王道的政治理念，但究其实质是一种侵略主义。[20]
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我们要讨论的问题并未就此完结，它进一步转换为如何理解这种基于暴力的文明论。
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分身：新日本论 二、亚洲主义的三重精神结构
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亚洲主义是一种关于东亚世界秩序重建的话语体系，是近代日本精神自我实现的工具。凭借亚洲论述，日本建构了一种新的处理自身与世界关系的秩序原理。形形色色的亚洲主义论述在本质上是帝国的理性与欲望相互作用的产物。
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“攘夷”与“新攘夷”
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事实上，从精神史的角度看，“亚洲主义”与江户时代末期的“水户学”有着灵魂上的一致性。我们从亚洲主义中读取出的第一种精神，就是幕府末期以来的“尊王攘夷”。
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首先，“水户学”的“尊王”是一种关于天皇“王权”的普遍主义意识形态，天皇的统治范围并不局限于日本列岛，“八纮一宇”，理论上是整个世界。因此，“亚洲”必然成为这种欲望自我实现的首当其冲的空间。其次，“水户学”的另一理论支柱“攘夷”，也不仅仅意味着日本要实现自我独立，其普遍主义文明论的视野，自然要求日本将“西夷”驱逐出日本所代表的“华”的空间。这个空间正是“亚洲”。
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作为近代日本精神的原型，“尊王攘夷”的观念会有如此大的力量吗？1937年7月7日卢沟桥事变爆发，日本打着“暴支膺惩”（“惩罚暴戾的中国”）的口号，发动全面侵华战争。此时，日本朝野上下谴责中国的理由，并不是一般意义上的国家利益，而是中国政府对日本“攘夷”志向的不理解；他们谴责中国政府通过煽动民族主义来对抗日本，无视日本对抗英美帝国主义的“大义”。日本后来对英美的开战是“尊王攘夷”精神的延续，太平洋战争则是“尊王攘夷的血战”。[21]
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这种当时言论的奇异性与对自身帝国主义行为的不自觉，从精神史的角度来看昭然若揭。日本此时的行为和它近代以来的国家欲望与意志高度一致，其亚洲政策的精神内核正是“尊王攘夷”。在当时日本的认识中，解决所谓的“中国问题”是它重建亚洲秩序和维护东洋文明的关键一环。
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1870年以后，日本出现了“对清开战”和“征韩”的战争意志。在当时明治维新的领袖西乡隆盛的认识中，对亚洲近邻开战，成为亚洲的盟主，正是“讨幕”维新运动的延续。日本学者坂野润治将这种观念称为“新攘夷论”，可以说触及了明治维新及之后日本亚洲政策的精神属性。[22]
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“亚洲”是日本帝国普遍性原理的本能指向与建构目标，各种亚洲主义论述共享了一个深层逻辑——它要克服“中国”对“尊王攘夷”所预设的“日本型中华主义”观念产生的威胁。当明治日本迅速崛起之后，它不仅在原理上，还要在事实上彻底将“中国”内化于自身当中。
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当然，这是底层欲望和逻辑的分析。在形式上，日本要以“亚洲”来克服其自身的“中国属性”与现实中的“中国”，为最终对抗西方并战而胜之做好准备。日本要借助“亚洲”这一新的政治空间，来充实其自身作为“中华”载体的内容，这正是亚洲主义强调日本与中国“同文同种”的原因。“西洋的光荣就是亚洲的耻辱”，冈仓天心在《东洋的理想》中的这一著名说法，实质上与“中华—夷狄”这一明治日本的世界认识与文明论并无不同。[23]
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在上述历史与思想语境中，亚洲主义无法直接简化为战后日本一些学者所认定的侵略主义思想。亚洲主义论者将“攘夷”范围扩大至整个亚洲，与这种观念的有效性与经验正当性有着直接的关联，而这一点常常为后世论者所忽视，导致亚洲主义的正当性一面并未得到恰当的揭示。
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从根本上说，这种正当性建立在对西方贸易帝国与殖民帝国在扩张中所使用的暴力的批判上。这种对暴力的批判与对文明的诉诸，构成了以“攘夷”为核心的各种亚洲主义的正当性基础。这也是为什么众多的亚洲论述共有了同一种论述模式，那就是以友爱、团结等东洋原理来克服西欧新世界的泛暴力倾向。
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这里兹举一例。近代日本政治家中野正刚（1886—1943）在其1915年的游记《亡国山河》中，曾写下这样一段话：“在上海、香港、新加坡、马六甲、槟榔屿、科伦坡，我们看到了怎样的景象？曾经产生孔子之国家的末路如何？曾经在绿荫底下安然入睡的马来人的现状如何？曾经产生出释迦牟尼的民族的后裔如何？途中车轮声音碌碌，车上皆是白肤碧眼之人。车前执鞭者，车轮下灰尘涂面者，皆与吾民相似之有色民矣。”源于这些经验的观察，他接着写道，“今日之世界文明不承认奴隶”，但那些无力支持自己的国民却陷入比奴隶还悲惨的境地，他们的过错只是因为“国家弱小”。中野并未停留在表面的国家主义与民族主义上，他吐露了这样的心情和志向：
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余如今不与往年之攘夷家为伍，意欲责难白人，唯说明弱者如斯之现状。如此，余不禁满腔愤懑，不禁心生无限同情。……大和国之男子，在新加坡之埠头仰视斯坦福·拉福莱铜像之际，绝非羡慕其盎格鲁—撒克逊人。在经济的新天地奋斗，在人道上排除人种压迫，使东西的各种族站在同一水平线上，这一使命正落在吾辈的肩上。[24]
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这里要注意的是，中野的看法并非他所独有。这种对近代西欧文明与世界秩序的暴力性和虚伪性的揭露与愤慨，有着日本自身对正义秩序的理解。早在1885年中法战争之际，一位日本评论家在《东京横滨每日新闻》上发文说：“泰西之政治家动辄曰万国公法、曰公道正理。然及至亚细亚诸国，彼等则全然不顾公法与道理。故彼辈所言之万国公法，实则欧美二洲之公法；彼辈所言之道理，仅为欧美二洲通行之道理。”“不知欧美政治家是否知道世界有其普遍通行之道理。若知此道理之存在，彼等为何不在亚细亚东方讲此道理？”[25]
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在当时西方主导的世界秩序中，国际公法的文明与政治强权的双重标准以及战争暴力的使用，可以说是三位一体，形影不离，是当时文明的基本形态。日本知识分子很快看到了西方列强对“文明”“公法”这些普遍主义话语的僭称。日俄战争以后，获得胜利鼓舞的日本学者越发不能忍受这种非文明的状况。著名启蒙思想家吉野作造（1878—1933）在1904年10月发表的一篇文章中就写道：“他们自居为世界的主人公，认为欧洲以外土地上的人民，仅仅为他们而存在。他们狂妄地将自己制定的规则称为万国公法，将自己的历史僭称为世界历史。他们将欧洲的利益视为世界的利益，妄称人道就是欧洲的同情心。”[26]
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