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就此而言，日本的亚洲主义论者强调中日两国“同奉孔子之教”，并非仅仅策略性的权宜说法，而是看到了文明的形态：作为普遍性基础的暴力得到了相对有效的控制与驯化，被转换为普遍交往过程中的形式礼仪问题。正是由于这种对东亚传统文明的感受和理解，西方列强在基督教文明世界外部的暴力使用，才遭到强烈的抵抗。遗憾的是，这种对文明的认知并未转换为文明的行为本身。事实上，日本帝国在亚洲大陆上展现的暴力，远远超过了文明的底线。
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世界革命
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当然，上述分析旨在揭示亚洲主义的精神内核，而不是分析它的各种缺陷。探寻亚洲主义诸论述在今天具有的思想意义，这才是我们重新审视历史的价值所在。沿着这个路径，我们可以看到它的第三重精神结构，即亚洲主义在观念上必然指向世界革命。
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这种观念上的革命气质，从精神演进的视角来看，激活了文明的自我实现过程。我们前面提到，日本战败后，亚洲主义者可以说是名誉扫地，但有一个人是例外，他就是清末民初在中国大名鼎鼎的宫崎滔天（1871—1922）；他被认为是“真诚的亚洲主义者”。在其自述《三十三年之梦》中，宫崎滔天披露了自己的精神历程，从中我们可以看到他发自肺腑的真诚。比如，他宣称有必要恢复中国古代“三代之治”的政治理想，而要实现这种政治理想，首先要在中国实行革命，然后在亚洲实现人权与自由，改变处于欧美帝国主义列强主导之下的世界秩序。[30]
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日本思想史学者松本三之介注意到了中江兆民、宫崎滔天等人的文明论观念，从中看到了这种文明意识的觉醒机制。他这样论述道：
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这样，兆民与滔天通过借助儒教的概念框架，重新复苏了因发达国家而变得空洞的近代文明的各种原理，试图恢复能与欧美帝国主义进行对决的普遍规范所具有的力量。这种看法进一步意味着，在文明发展水准上被视为落后的日本，正是因为通过对文明的本质性理解，转而处于优越于欧美帝国主义的位置。不仅如此，在以超越了国家的普遍价值与理念为前提的这一点上，日本的这种政治价值居于支配地位，从而显示了……“日本独特的国家主义”的可能性。[31]
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上述引文勾勒出了普遍文明实现的一种机制。我们看到，尽管近代日本知识分子对新文明有严重误解，但这种情绪被升华为一种积极的“使命”——排除种族压迫，实现世界各个民族的平等——却是历史事实。他们认为，实现这一使命的主体正是日本。
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19世纪末20世纪初欧洲广泛流行的极端种族主义——“黄祸论”，以及美国对中国和日系移民的排斥法案，构成了这种使命感的经验基础。在1919年巴黎和会上，日本力主将废除人种歧视的人种平等条款写入国际联盟规约，在其精致的权力考量与外交谋略的背后，其实还有着正当的心理基础。[32]因此，现在我们可以得出这样的结论了：因近代日本所处的文明交汇的位置，日本对“文明的本质”确有独自的认知。只是，当这种理解转化为“独特的国家主义”以及服务于国家的权力目标时，亚洲主义论述就必然转化为帝国建构的工具。
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因此，亚洲主义必然要承担近代日本由精神帝国转向政治帝国的功能。通过表述亚洲来表述文明、表述世界，帝国精神秩序的担纲者们借此获得了持续的精神能量与心理动力。当然，这种使命感一直处于微妙的境地，它既可以用于日本的自我革新，也可以用于日本帝国主义行为的自我正当化。无论如何，在列国竞争的时代，日本的亚洲主义最终指向了世界革命。亚洲主义的复杂性正在于此。
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亚洲主义的这种革命气质，还有一个更为典型的例子，那就是在近代日本精神史上占有重要地位的北一辉，他被看作亚洲主义的集大成者。在他有着广泛影响的《支那革命外史》《国体论及纯正社会主义》《日本改造法案大纲》等一系列著作中，北一辉以“改造日本”和支持“支那革命”为中心，提出了完整的世界革命方案：通过保护人权与个人自由、限制资本、发动天皇大权来革新国内体制，然后“发动为解放被非正义的强权势力压迫的其他国家与民族的战争”，解放亚洲，最终改造欧美所统治的世界。
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这不是北一辉个人的激进想象，我们前面提到的宫崎滔天同样期待着世界革命。更重要的历史事实是，北一辉的理论强烈影响了20世纪30年代后期日本国家政策的走向。在这个由精神到政治实践的过程中，1936年爆发的“二·二六事变”是一个关键点。当时，日本陆军内部出现对立的两派，一派称为“皇道派”，它主张天皇至上，另一派是“统制派”，主张与财阀、官僚联合。这个事变，就是“皇道派”青年将校发动的军事政变，目的是推动“国家改造”。
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政变被镇压后，北一辉被视为罪魁祸首而被处以极刑，但日本军部势力却由此进一步掌控了日本政权。[33]此后的日本国家之路正是沿着北一辉的构想展开，只是帝国的执政者们从中做了一些选择。[34]
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亚洲主义呈现的这种对世界秩序的不满及反抗，最终在观念上导向了世界革命。因为“亚洲”是在对西方殖民主义与帝国主义旧秩序的反抗中得到认知与建构的，所以，“亚洲”自身就意味着一种正当性原理。第二次世界大战期间京都学派提倡的“世界史”论述，在事实上预言了战后世界新文明的形成。[35]虽然这个新世界不是日本帝国主义者试图建构的秩序，但却是建立在它的挑战及失败的基础之上。
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从新旧世界秩序转换的角度来看，1945年中国参与创建的联合国的正式成立，正是一场名副其实的世界革命，因为它意味着东亚的另外一个国家——中国——开始走向世界政治的核心。在这场世界革命的进程中，日本只能以失败者的身份参与其中，并以失败的方式进行贡献。
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分身：新日本论 三、东亚内战：从亚洲主义到民族主义
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事实上，近代日本的失败，一个主要原因就在于对中国的误认。造成这种误认的原因有很多，其中最重要的是，它未意识到中国正在形成新的自我意识；对于日本而言，中国正在成为日本的“另外一个自我”。
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近代日本的观念和行动对中国造成了巨大的影响，从根本上说，这种影响在于日本以它的实际行动“创造”出另外一个作为自我的“中国”。我们讨论的亚洲主义，就是这样一个事例。这一过程非常复杂，但从精神与自我意识的角度来看，中国现代民族主义的生成，就是日本亚洲主义及其大陆政策共同压力下的结果。换言之，正是日本自己“创造”了一个和它进行对抗的“中国”。然而，因为日本未能理解自身的民族主义与帝国主义欲望，所以中国民族主义的问题就完全从它的认识框架中脱落了下去，东亚也无可避免地走向了“内战”。
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在19世纪最后的十余年间，中国士大夫曾经对亚洲主义者的“同文同种”“东亚危局”等说法产生过共鸣，并尝试积极参与其中。尤其是在甲午战争之后的十余年间，中国出于内部变法维新和维持外部和平局面的考虑，广泛吸收日本明治维新以来的各种经验，甚至有了中日两国在国家关系上的“黄金十年”等说法。“同文同种”“同文同俗”等观念，构成了中国取法日本的基础。甲午战争的失败，并未直接造成中国民族主义的高扬。[36]
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但中国的部分士大夫很快发现了日本亚洲主义者的“谎言与欺骗”。[37]在随后逐渐形成的中国民族主义者看来，亚洲主义在政治上表现出来的夺取殖民地的赤裸裸的暴力，给中国带来了亡国灭种的危机。从明治日本在1890年提出“利益线”和所谓“满蒙地区”特殊地位的要求，到1915年“对华二十一条”的提出，再到1932年东三省傀儡政权“伪满洲国”的建立，这种危机感塑造了中国新的世界认识。
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精神和历史总是有着复杂的相互作用。近代日本的上述行为经过几个环节的塑造后，被等同于近代世界原理自身。这一时期的中国民众，主要从日本的国家行为上去理解近代的帝国主义和民族主义，因此近代日本的世界认知和实践，深刻影响了中国对世界秩序的判断。中国民族主义的这种生成路径对自身和世界带来的影响，迄今为止尚未得到充分的讨论。这里，我想强调的是，亚洲主义强化了民族主义的反抗与解放的意识形态功能，而这种民族主义观念和中国自身的传统文明观念发生叠加，构成了迄今中国认知世界的基础。
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1924年11月28日，孙中山在神户做了一场关于“大亚洲主义”的演讲。这次演讲中有这样一句话，屡屡出现在日本的亚洲主义叙事中：“你们日本民族既得到了欧美的霸道的文化，又有亚洲王道文化的本质，从今以后对于世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鹰犬，或是做东方王道的干城，就在你们日本国民去详审慎择。”对于这位中国近代民族主义的领袖而言，日本的大亚洲主义无非是日本民族主义与帝国主义意识形态的别名。值得留意的是，孙中山所使用的传统政治观念中的“王道—霸道”认知模式，可以说把握到了日本亚洲主义论述的深层逻辑和困境。
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日本在亚洲的扩张只是欧洲帝国主义全球扩张的一部分；不仅如此，亚洲主义者还将日本的国家行为描述为一种解放叙事，宣称日本要将亚洲从欧洲白人的殖民帝国中解放出来。事实上，1924年大亚洲主义话语在日本的广泛流行，背景正是1924年4月美国正式通过拒绝日本移民的法案。日本朝野上下称这一法案为“排日移民法案”，认为它凸显了白种人优越的种族歧视意识，号召“日华提携”，建立“人种同盟”，以进行对抗。[38]也就是说，亚洲主义的解放叙事，并非完全是空中楼阁。
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当然，意图无法为过程与结果进行正当化；日本对欧美列强种族歧视的抗议，与它自身对亚洲国家的殖民压迫并行不悖。1937年7月7日，日本侵华战争全面爆发后，亚洲主义最终成为日本政府的主导意识形态。1938年1月11日，日本御前会议通过《处理支那事变的根本方针》，宣称：“帝国不变的国是是，通过提携满洲国以及支那，形成东洋和平的枢轴，以此为核心贡献于世界和平。基于此国是，在处理此次支那事变时，要清除日支两国过去一切的相克，在大乘基础上重建两国外交关系，相互尊重领土及主权，最终实现两国的浑然融合。”1938年11月3日，日本发表《大东亚新秩序宣言》：“此新秩序通过日满支三国的相互提携，在政治、经济、文化等全部领域实现互助连环的关系，以此为根干，确立东亚国际正义，实现共同防共、新文化的创造以及经济的结合。这实际上是安定东亚秩序、促进世界进步命运的根本所在。”
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