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这让我们想到了竹内好的论断：亚洲主义包含复杂的志向，无法仅用“侵略主义”或“帝国主义意识形态”一笔带过。事实上，当人们开始谈论亚洲主义在今天的某种可能性，也正源于它特定的志向和性格。不过，坦率地说，这一点并不好把握，因为它毕竟带着浓烈的战争记忆。只有在一种超越了民族国家的视野中，在一种生成中的世界主义框架内，这种可能性才能得到恰如其分的认识。
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日本思想史学者酒井直树试图把握亚洲主义的可能性，为此他做出了如下总结：
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东亚共同体的构想当中，常常有着不同的政策志向。推进日本国家膨胀主义的志向，驯化自由主义式资本主义内在暴力的志向，将社会主义计划性导入资本主义的志向，对具有不同语言、宗教、传统的人们进行国民统合的志向，这些志向并存在一起。1929年经济危机的余波，试图统治中国的日本的失败与陷入泥沼，世界规模的法西斯主义的兴起，帝国周边部分——朝鲜半岛与满洲国——经济的高速成长，长期海外派兵引发的劳动力匮乏，以及总动员体制引发的一系列状况——正是在这些历史条件中，殖民地官僚，财务产业政策的制定者，社会学家，经济学家，哲学家，政治学家以及新闻记者等，展开了跨领域的合作，对东亚共同体进行了构想。因此，从最初开始，东亚共同体就包含着相克的潜在性。[42]
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而对1937年日本发动全面侵华战争不满的竹内好，对于太平洋战争的爆发却有完全不同的看法。他在1942年1月发表了一篇题为《大东亚战争与吾等之决意》的短文，正是近代日本精神史中这一断章的典型。他在文中写道：
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历史得到了创造。世界的容貌一夜之间发生了变化。吾等看到了这种变化。吾等因激动而颤抖不已，注视着那一道如彩虹般流动的光芒的去向。吾等感受到了胸中充满了难以名状的焕发之情。……我们日本并不畏惧强者。这一切都如同秋霜般庄严行为的爆发，证明了这一点。……在东亚建立新秩序、实现民族解放的真正意义，如今彻底浸入吾等的骨肉，正是吾等决意之所在。[43]
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我要特别指出的是，上述引文中所呈现的激情，构成了亚洲主义正当性的一部分。在日本的部分亚洲主义者的认识中，追求东亚或东洋的某种联合与团结始终是一种精神动力，也是一些日本知识分子对日本帝国的大陆政策进行批评的根据。这种批评在日本对美英开战后，终于得到了支持。在当时部分知识分子看来，日本针对英美开战，是日本亚洲主义真正的自我实现，因为只有针对强权的英美帝国主义发动战争，而非侵略作为弱者的中国，才能真正实现亚洲的解放。
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这种有关亚洲解放的话语，因其固有的解放叙事，以及对日本民族主义的批判，对一部分日本国民而言成为一种精神救赎。对亚洲、首先是对中国的特殊的负罪感，以及对英美开战的正义感，最终激发并转换为帝国知识分子更大的理论热情，他们要由此超越西洋的近代，创造真正符合正义的世界秩序。
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分身：新日本论 四、文明使命：未完的亚洲主义叙事
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“亚洲主义”是近代日本自我意识与世界认识的一种呈现状态，在这个意义上它构成了日本精神史演化的一个断章。通过表述“亚洲”，日本的自我意识获得了进一步的发展，一方面，日本力求克服中国在其自我意识与无意识中的压倒性地位，另一方面，它构成了对西方自由主义世界与资本主义世界的内在问题予以批评的根据。在这个意义上，“亚洲主义”是一种认识世界的方法。
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对于日本而言，历史上以中国为中心的亚洲与近代西方构成了两种截然不同的外部世界；二者在文明、秩序以及暴力的观念上有着巨大的差别。这种独特的历史处境与对这种处境的认知，是日本近代国家精神得以爆发的心理与经验基础。
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这里的特殊之处在于，日本虽然在地理上属于亚洲的一部分，但在精神上却自始至终与“亚洲”保持着若即若离的关系。日本要克服和告别自身的亚洲属性，因为这个属性在现实的历史世界中被表达为“半开化”；这种定位既来自西方的殖民帝国，又来自日本自身的认知。但另一方面，近代西方文明因内在其中的野蛮，同样处于一种有待克服的状态，而亚洲是一种克服西方时可资依凭的精神资源。
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所以，对于近代日本而言，“亚洲”远非爱德华·萨义德（Edward Said）的“东方主义”视角下的“亚洲”。在“东方主义”的视角下，包括“亚洲”在内的东方，是西方殖民主义者权力的产物，它无法说出自己，只是被审视、被表述的“客体”。[44]但在日本的认知中，“亚洲”从最初就获得了一种主体的性格，是一个表述并建构主体的空间，甚至可以说就是主体自身——日本自认为是“亚洲”的代言人。这种主体建构既不是批评家所言的“反向东方主义”或“东方主义视线的逆用”，也不是简单地利用殖民主义的视角来表述自身。在日本精神演进的脉络中，它有着内在的东亚传统文明论的基础与逻辑，并在实际的政治进程中决定着日本帝国事业的成败。
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通过承认、吸收“文明”来战胜“野蛮”，而不论这种文明或野蛮的地理以及民族出处，这是传统东亚儒学文明的认识论，也是一种真正的普遍主义世界认识论。近代日本的亚洲主义包含着这种普遍主义认识论的萌芽，但在炽烈的殖民帝国竞争中，日本自身的野蛮力量摧毁了这种萌芽，最终导致了自身的毁灭。
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现在，我们把视线由历史转向当下。这时，我们会看到一幅有趣的画面：在我们当下置身其中的话语空间中，“亚洲”同样呈现出一种异样的精神色彩。
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事实上，20世纪70年代后，因亚洲在政治稳定与经济成长上的优异表现，一部分欧美学者开始重新关注东亚传统文明，尤其是儒家传统。进入80年代，尤其是90年代后，随着中国经济的快速发展，“亚洲”或“东亚”逐渐成为中国思想界的重要主题。
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意味深长的是，在最新的“亚洲”话语中，我们依然可以辨识出两重面孔：文明的面孔与政治的面孔。前者延续了近代以来“文明”的意志——“亚洲”代表了一种被压抑的激情，而包罗万象的“文明”正好表达了人们赋予这个概念的复杂的心理上、精神上的含义。后者则显得直白，含有某种政治对抗性，具体而言，它是指一种近代以来被压迫与殖民的共同经验，试图在当下维护“我们亚洲”的独立与自主——亚洲要成为自己的主人。因为篇幅关系，我无法在这里就此展开，但指出两种当下亚洲论述的误读是必要的：一方面，有些论者未经充分反思而直接将地方性（“亚洲”）的特定生活方式视为“特色”，并赋予其独特的价值；另一方面，一部分论者主张西方文明的破产论，借以宣扬亚洲尤其是东亚文明的可能性。
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可以看到，历史与人类的精神显示出强韧的连续性，“亚洲”在告别了近代日本的亚洲主义之后，以另外一种形式持续存在于东亚国家的精神世界中。
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正因如此，我们重新讨论日本精神史上的“亚洲主义”的意义愈发明晰。近代日本的历史经验表明，能否恰当应对帝国主义时代固有的全球交往样式，诸如殖民、工业化、贸易以及暴力的释放过程，将会深刻影响一个国家的成长，进而深刻影响全球的文明进程。
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在全球化的今天，我们在某种程度上依然面临着同样的问题：什么是真正的文明进步？
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这是关系人类文明进程的大问题。
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[1] 这里的简要介绍，参见［日］狭间直树：《日本早期的亚洲主义》，张雯译，北京大学出版社，2017年；中国学者较早的关于亚洲主义的介绍，可参见王屏：《近代日本的亚细亚主义》，商务印书馆，2004年。
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[2] 转引自［日］竹内好：《日本のアジア主義》，载《竹内好セレクションII》，日本経済評論社，2006年，第256—257页。
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[3] 中国学者对于日本思想史中“亚洲”问题进行的相关讨论，可参见孙歌：《主体弥散的空间：亚洲论述之两难》，江西教育出版社，2002年。
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