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要注意的是，京都学派对“道义”的强调并不是意识形态上自我正当化的手段，而是有着近代日本精神史演进的依据。这种做法不是权宜之计，而是日本精神的一种非历史属性在此刻、当下的呈现。这种“道义”观念的起源，正是东亚世界传统的文明观，亦即儒学的正义观念。比如，幕府末期的思想家横井小楠（1809—1869）在大致写于“黑船来航”的1853年的《夷虏迎接大意》一文中宣称，日本“堪称是优冠世界的君子国，是因为它以天地为心，以仁义为重的缘故”。更重要的是他由此得出的结论：“将此大义宣示于海外万国，对内振起天下士气，逐渐备置器械炮舰，那么丑虏将不得不服从我们的正义。”[18]在近代日本开国之初，人们就已经习惯于借助普遍正义的观念（在横井那里是“尧舜孔子之道”）来确立世界政策的道德基础。这是近代日本崛起的一种精神要素。
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京都学派的世界史论述也因此触及世界史得以成立的历史机制：具体民族只有基于正义理念的自觉，才能成为世界史的主体民族；世界史由世界史的主体民族所造就。这种论述在理念上构成了对日本帝国的行动的某种自我约束与自我激励机制。
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京都学派的世界史论述还对近代民族主义和国际主义（在当时的语境中分别使用“国家主义”与“世界主义”的说法）思想进行了批判。在京都学派看来，这些近代政治思想要为现实秩序的混乱与非正义性负责。因此，这种批判最终导向了对未来新秩序的构想，核心是区域的合作与一体化。这种构想当然有着对日本当时的国策予以正当化的意图，但考虑到第二次世界大战后出现的区域合作形态与机制，考虑到国际组织的发达与对民族主义的警惕，我们可以说京都学派预言了战后新秩序的特征。这里，我们引述一则有代表性的说法：
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近代世界史中国家主义与世界主义没有得到结合，只是并列在一起……对外的国家主义与对内的国家绝对主义结合在一起，对外的世界主义与对内的个人主义结合在一起。但是，现代的世界转换中出现了这种趋势所无法理解的历史趋势，那就是共荣圈或广域圈现象。以东亚共荣圈为首，欧洲广域圈的建设也是自觉的，因而这种建设运动恐怕是今后世界史的根本趋势。[19]
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从民族国家到区域共同体，再到普遍的世界，京都学派从这种路径中看到了新世界秩序演进的“趋势”。1943年5月，西田几多郎在《世界新秩序的原理》一文中对这种民族与世界关系做了进一步阐述：“否定了各个国家民族的世界是抽象的世界，不是实在的世界”，各个国家民族“基于各自的地域传统，首先结合成特殊的世界”，然后在此基础上，“这些从历史地域构成的特殊世界相互结合，全世界形成一个世界的世界”。他还批判说，当时主导世界秩序的观念，即认为世界是由独立的主权国家构成的国家主义，以及基于民族自决主义的威尔逊式国际主义的观念，是“十八世纪的抽象世界理念”。[20]
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除了上述形式上的表述外，这种新的世界原理能否得到实质性的表述？显然，“东洋思想”或“东洋原理”被寄予了实质性的期待。问题是，这个东洋的思想或原理又具体指什么？在这种实质性思考面前，西田停住了脚步。事实上，当西田进一步阐述说，他所说的“世界主义”就是“以皇道精神为基础的八纮一宇的世界主义”时，就完全扭曲了自己对世界史演变的洞察，迅速堕落为军国主义的纯粹意识形态。[21]就此而言，西田自身并未能超出近代日本精神史的脉络。
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京都学派在世界史认识上显露出的光明，很快湮灭于时代的洪流中。
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分身：新日本论 三、天命流转：近代东亚的世界主义
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在20世纪三四十年代的日本近代超克论与世界史论中，“中国”不再成为论述的主题，这显然不同于此前的亚洲主义论述。亚洲主义者通常都有着很强的“中国意识”，但在近代超克论中，强烈主导日本知识分子观念的是“日本—西方”或“日本—世界”的二元认知框架。
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在这些论述的时间和空间维度中，“中国”在两个层面上被认为得到了“超克”。在精神层面上，这种超克体现为日本以“东洋思想”的代表自居；在现实层面上，则体现为日本发动的“太平洋战争”以及“大东亚共荣圈”的建设，试图成为一种新世界秩序的创造者。在日本的精神底色中存在着一种世界主义，尽管这种世界主义还只是得到了极为偏狭的理解。
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正因为如此，这个“近代超克”的构想再次与日本的中国认识发生了关联。毕竟，对于日本而言，历史上的中国既是一种基于儒学的普遍主义的世界原理，又是一种基于现实力量安排的东亚世界秩序的主导性核心。日本通过超克近代的方式，试图一举超克中国，但日本自身的体量并不足以支撑起一套整全的世界主义叙述，因为支撑世界主义理论与实践的，只能是一种大规模甚至是超大规模的文明。
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这样，日本此时面临的难题就水落石出了：近代超克论虽然形式上不再以“中国”为对象，但触发这种论述的根本机制，却依然存在于近代日本帝国精神世界的内部。
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对于日本此时面临的难题，竹内好曾经做过总结。针对1942年“近代超克”座谈会的精神症候，竹内好在20世纪60年代撰写的《近代的超克》一文中写道：
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“近代的超克”可以说是日本近代史上的难关的凝缩。复古与维新，尊王与攘夷，锁国与开国，国粹与文明开化，东洋与西洋，以这些传统的基轴展开的对抗关系在进入总体战争的阶段后，在面对如何解释永久战争的理念的思想课题时，“近代的超克”的问题突然一举爆发出来。因此，这一时刻提出问题，在时机上是正确的，也正因此得到了知识界的关注。[22]
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“时机上是正确的”，这是竹内好对此次座谈会罕见的赞语。不过，如果据此认为近代超克论“正因此得到了知识界的关注”，则回避了问题的症结。如我在上文指出的，帝国知识分子在1942年展现的思想是日本精神史上的必然事件。因此，与“时机”相比，竹内好指出的“难关”（aporia）才是值得深入讨论的问题。那么，这个“难关”究竟是怎么形成的？它在现实的政治进程中发挥了怎样的作用？竹内好对“难关”的表述还只是一种事后表述，它在日本精神史上的独特作用有待进一步论述。
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人们倾向于认为“文明冲突”是一种消极的状态，但事实并非如此；对“冲突”的克服，正是文明得以传播和升级的一种自然路径。人类文明的进步，正表现于在“冲突”的进程中展开文明教化以及对野蛮进行规训的意图和实践之上。
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从这个角度来看，“难关”实际上是走向文明的进程。自明治维新以来，日本帝国的政治与知识精英正是在寻求突破“难关”的过程中，制定了国家建设的内外战略，为自身的发展提供了持续的精神动力。这是一种主动的选择，近代日本用各种二元对立的观念，建构了自己置身其中的现实。这种现实必然包含内在的张力，对立的双方试图相互克服与转化，因此对这种张力的驾驭，构成日本走向现代、走向文明的动力。当然，这个过程同样伴随着危险，内部的张力可能会粉碎自身。
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事实上，相互对立的二元观念的任何一方，都有着双重的属性和功能。一方面，它们都是一种对经验现实的摹写和反映，都自认有着现实的基础；另一方面，它们都指向一种全新事实的建构，建构一种反映自身认知和理念的现实。但二者的功能无法凭空发生，而是要借助对对方的吸收和转化才能实现。因此，是否具有建构二元乃至多元观念的精神能力，将最终决定一个民族在世界史和文明史上的位置。
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这种“难关”的双重性，是近代日本面对世界与自我时的真实情境。在这一情境中，对立的双方均试图实现自身。如果说对立的双方在形式上都有着自己的正当性，那么问题再次出现：何以两种关于世界的原理，即东洋与西洋，在近代日本会以如此尖锐的形式呈现出来？
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从近代日本引以为荣的东洋文明的角度看，近代西洋文明有着不义的属性。在当时日本的知识分子眼中，1941年“太平洋战争”的爆发既是这种世界认识的结果，也为日本克服这种世界认识提供了机会。竹内好论述道：
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大东亚战争是掠夺殖民地的侵略战争，但同时也是针对帝国主义的战争。这两个方面虽然事实上一体化在一起，但在逻辑上必须进行区分。日本没有侵略美国或者英国的意图。日本虽然从荷兰手中夺取了殖民地，但没有意图去侵略荷兰。帝国主义无法打倒帝国主义，同样帝国主义也无法对帝国主义进行审判。为了进行审判，需要某种普遍标准（比如东京审判中使用的自由、正义、人道主义）……[23]
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我在这里之所以引述这则说法，是因为它代表了战后日本主流的历史认识。这就是所谓的“二重战争史观”，人们迄今对此依然争论不休。我们这里要关注的问题是，在历史的具体处境当中，竹内好所言的普遍标准，诸如自由、正义与人道主义，究竟如何才能将自身确立为普遍的标准？
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此时又出现了更高维度上的“难关”，即正义的普遍标准和历史标准的矛盾。对这种难关的不同理解，甚至是不理解，成为战后日本历史认识内部分裂的根源。从1963年开始，文艺评论家林房雄在《中央公论》上连续发表对近代日本的重新解释，并在随后以《大东亚战争肯定论》为名结集出版。林房雄的核心认知是，“大东亚战争”的本质是殖民地解放战争，从而彻底否定了战争侵略性的说法。[24]这种观点代表了战后日本历史认识的一极，被称为“修正主义历史观”，与美国主导、经由东京审判而确立的“太平洋战争史观”形成了对立。后者强调的正是日本自1931年“九·一八事变”以来日本对外政策的侵略性。[25]
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