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我在这里要强调的是，当下世界的现实正在呼唤一种新的世界主义的出场。20世纪后半叶中国的新生，尤其是冷战结束后中国快速的全球化战略，使得中国迅速成长为一个具有全球竞争力的大国。这一兼具文明古国、发展中国家、潜在的超级大国等性格于一体的超大规模的政治共同体，无疑是影响人类文明进程的重要因素。这是今日世界面临的真实处境，它时刻将我们导向对世界主义的思考。
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在近代民族主义运动的狂飙影响下，东亚世界的普遍主义意识遭到了遮蔽。如同近代日本的历史所揭示的，这种追求普遍世界和普遍文明的世界主义，曾经构成了历史的推进力量。近代日本的崛起与失败，有着异常深刻的历史教训。新世界主义首先要求我们对“世界”进行思考。
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我们在认识自我与世界时面临的困难，同样为整个世界所共有，因为我们所有意识的出发点都源于近代西方开创的全球性的工业化、全球贸易、殖民帝国以及相伴其中的局部战争与世界战争这些历史经验。人们习惯用“殖民史”这一说法来涵盖上述进程。在当下人们的认识中，“殖民史”中的暴力、西方列强的傲慢与掠夺占据了主导的地位。它常常会在原殖民地的宗主国的人们心中引发某种愧疚，而在被殖民者中则引发某种屈辱感。这是事实。然而，这些感觉却也恰如其分地表明了文明的进步，因为人们开始反思人类自身在此前数个世纪内的行为方式。新世界主义正是试图以普遍的文明史来替代殖民史的历史叙述。
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近代东亚世界的遭遇，源于传统与现代、民族与世界、东方与西方两种文明的接触与冲突，它们构成近代日本精神史的主题。因此，如果仅将近代日本知识分子的努力视为失败，这种看法只能说是当下历史意识自身的镜像，而无法为我们提供有效的知识与认知的增量。
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因此，我们无法止步于迄今为止对近代世界史的一般性认知，有必要重新审视“文明史”这一最终赋予人类生活以意义的历史叙述。那么，我们当下对历史与生活意义的渴求，在怎样的程度上能够改变我们对历史进程的叙述？这种反思迫使我们重新思考习以为常的“殖民主义”与“帝国主义”观念。
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从历史经验来说，发源于近代西欧的殖民政策从属于一种人类普遍的经济活动，即全球性贸易活动的展开，是全球化进程的一个方面。不同于我们当下对世界的认知，对于数个世纪前的人们而言，世界自身就是有待探索的未知领域，里面充满了无知、偏见、傲慢与形形色色的暴力。在各种意义上，那都是一个人类史上的冒险与危险并存的时代。也因为冒险的勇气与战胜危险的智慧，人类文明迎来了新局面。但无论如何，人们必须跨越这个由欧洲殖民者开创的时代。
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在普遍的贸易活动与基督教文明观念的引导下，欧洲殖民者在实践中采用的殖民地经营与统治技术，逐渐成为时代处境下的通行原则。事实上，在19世纪末的中国语境中，“殖民”正是在类似的意义上得到了使用，并不单有后来的负面含义与色彩。我们只能在具体的分别的意义上谈论殖民实践，才能将这种历史与赋予我们意义的文明史结合起来，形成一个统一而非分裂的历史认识。事实上，不同的殖民主体、不同的帝国所实施的政策并不一致。我们有必要将“殖民史”之“恶”置于具体的历史情境中，确认其具体性格，并揭示其真实来源与生成机制，而不是以简单的善恶二元论来审判历史。对欧洲殖民者以“文明”的名义展开的这段历史，有必要谨慎地认清其中属于真正“文明”的一面，因为只有理解了它在文明进程上的含义，才能对它所造成的恶有更深刻的理解。
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从文明史的角度来看，当明治日本同样以“文明”的大义名分在亚洲实施殖民活动时，其暴力与虚伪的具体尺度与性格以及为实施统治而采取的政策，显然不同于大英帝国在印度或其他地区的殖民政策。近代日本面临的难题在于，殖民者在东亚不得不面对具有高度文明与主体意识的民族，它在后者中引发的冲突与反抗的强度，与欧洲殖民者在各自殖民地遭遇的抵抗又迥然有异。在传统儒学的和平主义与文明意识中，近代日本的国家行为呈现出高度的野蛮特征。[7]在这个意义上，日本所面临的彻底地反省自身历史行为的责任，远远大于其他近代殖民帝国。在当下日本的历史认识中，保守主义者一再将自身的行为与其他殖民帝国并列，正是他们的历史与文明认知的盲点。
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近代日本自身有着被迫开国的屈辱历史，这是理解日本的一个要点。进入19世纪以来，日本所面临的来自俄国、英国、美国等西方国家的压力以及被迫签署的一系列开国条约，构成了它部分但却影响深远的屈辱体验，成为近代日本精神史上的创伤记忆。那么，如何理解日本对来自西方国家的殖民压力所进行的积极反抗？
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如果将“殖民史”视为人类文明进程中的一段自然史，那么从日本对它的抵抗、屈从到积极参与其中，并未完全逸出历史的轨道。这么说绝非意味着正当化任何国家的“殖民史”，因为近代日本的最终失败并不仅仅是一个国家的失败，也是近代殖民统治模式和西欧近代性的失败。在这个意义上，“近代超克”不是日本精神史上独有的断章，而是人类文明史的必然。
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近代西方世界秩序是一个文明与野蛮合体的怪兽。日本从文明中看到的是尊贵，从野蛮中看到的是力量。但可悲的是它选择了力量，并得以野蛮成长。这种力量不止于自身的崛起，其强力的溢出效果同时改变了世界。如同法国思想家雷蒙·阿隆指出的，欧洲人在亚洲维持了四个世纪的海洋霸权，“在日本帝国的狂轰滥炸下覆灭”，日本帝国的殖民战争加速了欧洲优越性、白人统治时代的终结。[8]然而，这种对力量的选择同样是一个自我腐败的过程，并最终在战争罪行上显示出这种野蛮所能达到的骇人听闻的堕落程度。当然，文明最终压制住了野蛮，力量受到了文明的约束，日本被拔出了毒牙。
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19世纪西方势力的到来，惊醒了这个位于世界尽头的国家，它带着全身心的热情投入世界民族大竞争的时代大潮中。然而，一个世纪后，它终于告别了躁动不安的青春时代，再次恢复宁静。当然，此时世界自身也变得温顺、友好起来。
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此刻，我们进一步接近了历史的真实：以20世纪两次世界大战为代表的西欧近代性的最终失败，同时也意味着人类自身“近代超克”的开始。正是从第一次世界大战后世界整体性的“失败”出发，第二次世界大战后的人类才开启了新的基于平等、自由和法律的世界秩序的建构。这是文明的巨大进步，或者说是新文明秩序的诞生。日本近代精神史的悲剧在于，它在呼吁创造人类新文明与新秩序的激情中，采用了源于旧世界的殖民统治与暴力行为模式。无论是在传统的东亚文明视野中，还是在第二次世界大战后的新文明中，日本都无法对自己进行辩护。
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迄今为止，我们对殖民史与文明史叙述方式的某种校正，首先意味着，文明诞生与成长的真实情境无法简单地用后世确立的“文明”标准加以判断，文明只能生成于某种具体的历史过程当中。历史当事者的人性弱点、有限的理性，现实形势的逼迫，构成了文明生成的真实土壤。因此，如果说新世界主义的理论关怀在于全球正义的实现，那么，这种世界观与方法论必然要求我们将“正义”纳入一个具体的社会历史进程中予以思考。与抽象的理念相比，重新思考正义实现的社会过程对人们而言更有意义，因为现实的条件约束更直接影响着人们的生活。对这种约束的自觉与非自觉，往往是人们行动的第一动力。
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关于文明的事实还不仅仅止于此。迄今为止的历史表明，正义的自我实现过程是一个充满艰辛、曲折，并每每伴随暴力的过程。这种真实的处境之所以可堪忍受，在于作为结果的每一次进步，总是在恰当的程度与意义上给予人们不断前行的智慧、勇气与信心，从而缓解人们的苦难感受，让人们获得来自命运的温暖。因此，与苦难这一事实相比，人们从苦难中获取的意义更有着性命攸关的作用。古老的“天命观”或“神义论”之所以至今依然保持着影响人心的力量，就在于它们提供了一种超越历史的永恒观念，为人类往往为偶然力量以及意识不到的必然力量所驱使的行为提供了稳定的意义体系。
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我在本书中尝试建构的以世界主义为精神内核的历史叙述，其主旨之一就是为人们提供精神慰藉与动力，提供一种追求文明时的意义体系。当然，这个意义体系的根基是人类迄今为止的经验与理性思考，不再是天意的必然。
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在近代以来的东亚世界秩序转换的进程中，因为在古典精神上的关联性，中国与日本曾经有着相似的位置。中国当下所面临的世界，同样不是源于“近代西方”的世界，而是自己参与创造的世界。或者说，这是中国自己的世界。无论是战后日本的复兴与发展，还是中国自1949年以来所获得的发展，都分享了这个由自己参与创建的战后新世界秩序与新文明的红利。这种结果并不是源于特定国家与民族的恩赐，不是源于特定人物的善意，而是源于世界秩序的文明属性，源于包括中国自身在内的世界诸民族自身的努力。
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但我们不要忘记，这个世界秩序仍不完美，人的自由与尊严在世界的多数地方尚未摆脱它们幼年时期的脆弱属性，随时可能并事实上还在遭受着摧残。人类还在驯服权力的进程中不断努力前行。与民族国家在它的内部实现正义不同，世界主义要在世界范围实现属于人的正义。世界主义者相信，没有人不配享有自由与尊严。
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当然，这种对世界秩序原理的认知与表述，并不要求它的理念即刻兑现；它要在解释历史的过程中，建构未来的秩序。因此，重述日本近代以来的自我认识与世界认识，也是为我们自身提供不可替代的经验与教训，借此对我们自身的观念予以分析与重塑。我们所经历的近现代的世界史进程，已然为我们提供了充分的材料。
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新世界主义的历史叙事是一种超越意识形态之争的世界史认识。这种认知与理解，最终将“我们”的问题呈现了出来：作为历史上巨大的文明体，作为未来某种潜在的世界中心，在人类走向普遍世界秩序的新时代，我们应该怎样表述自身的历史意识与文明意识？这里面没有终南捷径可循，文明体自我成长与精神秩序重建过程中面临的困惑与困难，只有在与世界的协同演进过程中，才能逐渐得到克服。
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在人们的日常感觉中，“中华民族”总是与它“最危险的时刻”——日本帝国主义发动的全面侵华战争有关。这个总体性的感知，以及在这个过程中的革命经历，使得我们的理想、精神和欲望未能得到逐步呈现的余裕。这个与“建国”有着强烈关联的“日本”在当下仍会以各种形式得以呈现。我在本书中之所以使用“分身”作为主题，就是提醒我们从东亚世界史的过去经验中，探寻有意义的精神资源，以安然跨越这个既让我们感到兴奋，又让我们感到困惑甚至不安的时代。
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当然，“分身”只是一个比喻。虽然近代日本的历史经验可以为中国提供独特的精神参照对象，但对于中国而言，日本既是一个自我的镜像，又是一个异质的他者。在世界文明与世界秩序演化的视野中，日本构成了东亚传统文明与近代西方文明相互冲突与调适的全息缩影，我们从中可以解读出东亚世界的人们在过去、当下和未来文明进程中的各种欲望、意志以及理想。正因如此，我在本书中尝试将日本国民的知性与热情相互交错的精神史，从现代“日本”这一民族国家的框架中相对独立地刻画出来，从而使它构成一幅东亚世界史潜在的“自画像”。
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写到这里，我不由想到了伟大的哲学家康德关于“普遍历史观念”的说法。他对这个哲学话题的思考，源于他这样的一个观察：
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当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为，我们就无法抑制自己的某种厌恶之情；而且尽管在个别人的身上随处都闪烁着智慧，可是我们却发见，就其全体而论，一切归根到底是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的；从而我们始终也弄不明白，对于我们这个如此之以优越而自诩的物种，我们自己究竟应该形成什么样的一种概念。
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这是康德在1784年的欧洲发出的感叹。在前一年，美国独立战争刚刚结束，“山巅之城”还在为向全人类传播自由和正义而积蓄力量，而集人类光荣与恐怖于一身的法国大革命，将于五年后爆发。但不管怎样，新世界的光芒已经照亮了欧洲的地平线。在地球的另外一侧，这一年的清朝中国是乾隆四十九年，德川日本为天明四年，东亚世界河清海晏，时和岁丰。东西两个世界的交流已经展开，但距离英国马戛尔尼访华使团抵达北京，觐见中国皇帝，尚有九年；东西两个世界的撞击，还未拉开帷幕。但是，此时的康德已经洞悉了新世界的命运，“愚蠢、幼稚的虚荣”甚至“幼稚的罪恶”即将上演。而我们不幸看到了随后两个多世纪的历史，尤其是20世纪前半期发生的两次世界大战，无法不对康德的观察和感慨产生深深的共鸣。
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