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[14] Henrich与Parsoss在1964年海德堡社会学大学提出的说法，借此或可获得整合（见Stammer前引书pp.27ff.与66ff.）。
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[15] Jürgen Habermas, “The Scientization of Polictics and Public Opinion，” Toward a Rational Society, tr. J. J. Shapiro（Boston： Beacon Press, 1970） , pp.62ff.
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[16] 上引书，p.63。
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[17] 上引书，p.64f。哈贝马斯提到，这个模型有一种类型认为最后仍有一个核心无法理性化，构成了决断的适用对象。
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[18] 上引书pp.68—69。
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[19] 上引书p.74。
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[20] 在我看来，到目前为止的许多解释有一个共同的缺失，就是把韦伯关于理论与实践之间关系的理论模型，用行政管理与政治领导之间的制度性关系来表达。这种做法并不意外，因为韦伯把学者和官吏一样看作是专家。不过，我将设法显示，韦伯根据专业能力之不同性质，在学者与官吏之间有所分辨，从而这两种人与政治的关系也需做不同的界定。Parsons在他那个有名的脚注中，指责韦伯关于官僚的概念将技术能力与法定职权混为一谈，忽略了专业技术能力乃是一种独立的权威来源，从而他的社会学未能考虑到“专业”（Profession）这个重要现象。见Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, ed. With an Introduction by Talcott Parsons（Glencoe: Free Press, 1947）p.58ff, n.4。Heinz Hartmann在他的Funktionale Autorität （Stuttgart: Enke, 1964）中，将Parsons的想法再行扩充，重新建构韦伯的支配社会学，见该书S.7ff。
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[21] Henrich曾企图证明，韦伯可以达成这个目标；参见他在Stammer前引书中的讨论，pp.66ff.。不过更流行的意见是认为韦伯受制于他的“两橛理性观”（这是Habermas的用语），无法解说其中困难。本来相互对立的学者，在这个意见上却相当一致（例如Herbert Marcuse和Leo Strauss）。参见Leo Strauss, Natural Right and History（Chicago: University of Chicago Press, 1953），Ch.Ⅱ，以及Herbert Marcuse的“Industrialization and Capitalism”，收在Stammer前引书pp.133—151；修订稿见Herbert Marcuse, Negations（Boston: Beacon Press, 1968） , pp.201—226。
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[22] 参见Weber的“The Meaning of ‘Ethical Neutrality’” , p.46，以及“Parliament and Govern-ment”， 《经济与社会》附录Ⅱ，p.1402。
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学术与政治 二、价值中立与责任伦理作为方法论及伦理的范畴
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韦伯是否认为学术这种志业的满足与实现，在于对生活实际问题的技术性反省考察，抑或他从方法论—伦理的观点出发，超越了这种看法？[1]要厘清这个问题，需要简洁地重建他在《学术作为一种志业》里的思考过程。他先浮光掠影地叙述了德国大学在结构上的改变，对学者生涯在物质方面和精神方面的冒险做了一些相当隽语式的说明；然后，他直入他的中心问题：学术在促进技术的进步时，是否找到了自己的意义？[2]
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如果要按照这个问题，去探讨学术对于“人的整体生命”[3]所具有的价值，我们不仅必须反省人的“整体生命”，还必须对人的“意义”之为何物有所掌握。因为唯有在技术的进步为这“意义”服务时，促进技术的进步对于学术才有构成意义的功能；只有在这种情况下，我们才能说“学术工作得出的成果，有其重要性，亦即有‘知道的价值’”[4]。
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要确定人的意义为何，并将之变成学术的构成成分，有两种可能的途径。或者，学术凭借本身的资源去认定，或则，另外一种“权威”来把人的这种意义定为学术的必然成素，而当然，在这样做的时候，不可以威胁到学术本身的性格。韦伯宣称，第一条路已经行不通。过去尝试把学术提升为解读意义工具的努力已多，韦伯历数它们破灭了的期望。学术不能为我们指引通往真实存在之路、通往真实上帝之路、通往真实自然之路、通往真实艺术之路，或是通往真实幸福之路。[5]基本上，学术唯有作为经验知识，方有成果可言。但要成为经验科学，它必须有意识地断念于提供意义。它之所以能够增加它的成果价值（Erfolgswert），是因为牺牲了它的心志价值（Gesinnungswert）。[6]学术的两难局面在此。据韦伯的看法，学术看来不可能凭自己的力量来解决这个困局。
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这引起了一个问题：谁来取代学术的位置提供意义？首先出头的，是一个一直在配发意义的“权威”——救赎宗教。可是救赎宗教必然会与近代学术的理性标准产生冲突。在两个层面上，救赎宗教完全无法公平对待经验性学术的知识：它会强迫这种知识割舍其本身的历史，同时限制其内在的进步。学术若是有意识地以宗教为基础，它会变成神学，而神学则自足于一种“对神圣之事物在理知上的合理化”[7]。这样的学术仅有心志价值，但没有成果价值。其实，学术面临的上述困局，根本是无法解决的。这个情形主要来自一个原因：在除魅后的世界里，“一统的”基督教价值宇宙业已分崩离析，散为一种新的多神论。[8]因此，围绕着基督教理念而整合起来的价值世界，也告崩解：无论是个别的价值秩序（Wertordnungen），或是不同的价值领域（Wertsphären），都处在不可解消的冲突中。[9]其结果不是和谐共存的价值多元论，而是价值的冲突，各极展开一如“‘神’与‘魔’之间”的“无从调停的死战”[10]。在这种情况下，学术的意义这个问题，看来已无法有定论了。既然生命的意义可以有不同的面貌，学术岂会有一种必须接受的意义？学术可以有丰硕的成果，但它必定是“没有意义的”（gesinnungslos）。
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对这个消极的答案，韦伯是否俯首接受？我不认为如此。他广为人知的价值中立设准，不只有一个中心的意义，而是有双重的意义。他之要求一种不涉及价值的经验科学，在一方面关联到让“有成果的”经验科学在一个价值冲突的世界里成为可能[11]；但在另一方面，这种要求也关联到让“有成果的”经验科学知识成为可欲[12]。经验科学应该受到保障，不要受到价值秩序之间无可解消的斗争之骚扰，因为一种在这个意义上独立的学问，自有某种价值。这不啻是说，一门“不涉及价值”的经验科学，本身便是一项值得捍卫的价值，这种学问本身便是“有价值的”（wertvoll）。正因为它是如此，因为它“具有一种在客观上有价值的‘使命’（Beruf）”，它才能够在当今的局面之下公开成为“一个人的‘志业’（Beruf）”。[13]
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乍见之下，这种诠释似乎有过头之弊。因为韦伯曾再三强调，学术诚然不是没有预设的，但是这些使学术具有价值的预设，乃是主观认定的对象。肯定这些预设的人，获得了一项志业；对这些预设不在乎的人，则或许只是有了一项职业，既然他不能为了学术而活，这件职业仍可以让他依赖学术而活[14]。这绝不是说，这样的人不能称职地来从事这项职业。相反，一个人可以是优秀的学者，却不赋予这种活动任何崇高的“意义”。不过，我们讨论的不是现实的职业问题，而是精神工作的意义；后面这个问题，联系到了学术研究工作的存在理由。
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在这里，出现了一个出人意外的关联。韦伯对世界的除魅之特定的转折历程提出诊断，目的即在证明学术工作的存在理由。韦伯说到“我们的历史处境的一项既成事实，无所逭避，而只要我们忠于自己，亦无从摆脱”[15]，他说到“我们文化的命运”[16]，我们必须接受。这些当然都是主观的立场选择，不过这些话所要表达的不止于此。它们尚宣称这些在性格上乃是有根据的立场选择。
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前面我们提到过这篇演讲有其政治核心；在这里，这个核心表现出来了。对那种“有‘人格’色彩的教授先知”，韦伯嘲讽有加，并且用这篇演讲的形式和内容无情揭发[17]；但韦伯要如何不陷入这类人物的窠臼，反能为他的立场选择找到立论根据？既然韦伯的立场选择与先知型教授不同，靠的乃是这种根据，那么这个根据究竟在何处？既然一切的意义赋予均已沦为主观的，韦伯的立场要如何达到客观性？要厘清这些问题，我们必须比较深入地分析韦伯这篇演讲一直在关注的一个关系：救赎宗教与近代学术之间的关系。通过这方面的分析，韦伯的立场选择所根据的基础可望展现无遗。
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韦伯断言，在今天的条件下，具有积极宗教性的人必须做到“宗教行家这种‘牺牲理知’的成就”[18]；这种人“对于我们时代的这种命运……无法坚毅承担”[19]。从事学术似乎可以让我们的生命和理性化之后的世界的状况取得和谐，宗教却使这样的生活成为不可能。这个说法，根据韦伯本人关于价值世界之结构的看法而言，似乎是有问题的。宗教行为与任何行为一样，有其必要的预设；这些预设必须受到信仰，行为才能取得“意义”。自然科学、医学、人文学科（Kulturwissenschaften），各有其预设：去支配世界、去维系生命、去认识文明人的来历，等等。这些学问在特定的活动领域中达成了理性化；只有在我们接受了上述预设的情况下，这种理性化的成就才是“有价值的”。就宗教以及将宗教理性化的学问——神学——而言，也显然有同样的情况。若是有人决定接受宗教的预设，他们的行动所遵循的规范，与其他价值领域及行动领域的规范会发生不可解消的冲突。不过，这个主张，并不意味着某项预设的价值逊于其他预设。照韦伯的理论前提，“贬抑”宗教行为的人，难脱放纵私人成见之嫌。[20]
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但是韦伯仍然企图证明，设定价值的工作（Wertungen），有合于时代的，也有脱离时代的，端视它们提出何种论据。因此，在他看来，我们可以指出，具有积极宗教性的人不可能是“当代人”。与科学相反，神学在它那些始终必要的预设之外，“为了己身的任务，亦即为了给己身的存在寻找道理和依据，又添加了几个特定的预设”[21]。神学不仅预设世界必定具有某种意义，还预设这种意义在某些具有救赎用意的事态中昭然若揭。在此，“不是一种寻常了解的意义下的‘知识’，而是一种‘拥有’”[22]，构成了理知上理性化的条件。神学与科学的分别，不在于有所信，而是在于所信的内容促成了积极的信仰。
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这是什么意思呢？既然人必须肯定自己所信的，信仰在这个意义上岂非始终是积极的吗？如果韦伯在“宗教性”之前加上“积极的”一词，用意不只是重复强调，那么他的意思显然是这样的：有一些预设，对认识与行动的运作空间有限制作用，另有一些预设，对认识与行动的运作空间则有扩展效果，端视居于主导地位的是确定性原则抑是不确定原则。[23]一切宗教的预设，均在于同时对“客观言之正确”的知识及主观的决定有所限制。[24]知识被限制在将救赎理性化，决定则化约为献身皈依。如此，无论是一个价值多神论世界的状况，或是一个按照客观言之正确的观点理性化的社会，宗教均无法与之调和。宗教必须从世界转头而去。韦伯之所以“排斥”（Ablehnung）宗教态度，根据在于这种结果。[25]不过，韦伯如果是在这个意义上比较宗教态度和学术态度的价值，他岂不是简单地用对科学的信仰取代宗教信仰吗？传布科技专政意识，让工业社会借这种意识形态为背景不仅成为可能，并且成长壮大，岂不就正是科学的“使命”（Beruf）所在？[26]显然，倘使韦伯要排除这种误解，他就必须说清楚，关于意义的终极抉择，虽借助于学术，却非由学术来决定的。事实上，他做到了这一点。学术一方面使决定所需的空间成为可能，又对它形成限制，正好显示了学术的意义何在。学术使这种空间成为可能，是因为它在运用价值中立原则的时候，把决定转移到主观的领域。它有限制的作用，是因为它陈述了做决定的人必须接受的限制性条件。这类条件来自今天任何决定都会涉及的风险。基本上，这种风险有二：每个决定，都对当事人个人有影响，影响到他“灵魂的救赎”[27]，同时又对周遭的社会有影响。学术能使人对这两方面的风险有所知：价值探讨说明前者，成功几率及附带后果的预测则说明后者。学术的“意义”即在此：“在今天，学术是一种按照专业原则来经营的‘志业’，其目的，在于获得自我的清明及认识事态之间的相互关联。”[28]
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学术在这样的了解之下，既属于现世，但同时又对现世保持批判的距离。它属于现世，因为当它区别开认识世界和影响世界（Weltgestaltung）时，即表示它已将理性化过程列入考虑；但它对世界尚保持批判的距离，因为它把借理性化过程祛除一切牵挂的自主决断行为，重新结合到自我的清明及对事实的认识之上。这种情况下，赋予学术的任务，超过了协助主观决断过程的服务性功能。一切行动，特别是政治行动，均必须承受学术用价值探讨施加的骚扰，面对学术指出来的不愉快的事实而进行修正。除魅后的世界至少必须服从学术所倡导的一个原则：“应为”的条件之一为“能为”（Sollen impliziert Können）。[29]
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这个说法，似乎与韦伯的不少想法相抵触。韦伯不仅再三主张，一个决定所欲成就的目标是否能够实现，对这个决定的品质并无影响[30]；在以价值中立为主题的那篇文章中，以及在《政治作为一种志业》的演讲里，他还讨论到了心志伦理和责任伦理的相反要求。这两种伦理的分别，正好在于它们对“能为”（Können）的评价方式不同。[31]信奉责任伦理的人，考虑他的行动之后果的价值（Erfolgswert），从而将行动获得实现的机会以及结果一并列入考虑；接受心志伦理的人，关心的却只是信念本身，完全独立于一切关于后果的计算。信奉心志伦理的人，志在一次又一次去鼓旺“纯洁意念的火焰”，他们追求的行动是全然“非理性的……这类行动的价值，只能在于并且也只应该在于一点：这个行动，乃是表现这种心志的一个楷模”[32]。不仅如此，韦伯甚至断言，唯有同时遵行两种伦理的人，才是能有“从事政治之使命”的人。尽管这两种伦理的要求互相抵触，但是没有政治家可以只信奉责任伦理。总是会有一些情境出现，政治家在其中必须遵循他的信念，后果则是委诸上帝。[33]我们如果同意上面提出来的诠释，显然必须对韦伯的这些说法表示怀疑。
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