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韦伯关于学术与政治之间关系的模型确是有模糊与疏漏的地方。这迫使后人不只以诠释其基本特色为满足，而还得进一步去发展修正它。无论如何，韦伯在五十年前借两次演讲仅仅概略陈述过的模型，到今天仍有着相当现实的意义。这中间是以一种典范式的方式——即批判理性主义的典范——论及学术与政治之间的关系，这使韦伯的模型不只是一具科学传统的遗骸而已。他所处理过的问题今天仍然是学术反省与政治实践亟待面对的根本问题。
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[1] 针对学术在实际评价的讨论中可以做到什么，韦伯有过详细的汇总说明，见“The Meaning of ‘Ethical Neutrality’” , p.20 f.。
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[2] 关于价值关联的方法论意涵，请参阅Dieter Henrich前揭书（注12）pp.16ff.，由知识社会学的角度看价值关联则见Talcott Parsons, “Value-Freedom and Objectivity” , in Stammer，前引书, p.34。
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[3] 参见“The Meaning of ‘Ethical Neutrality’” , p.22. n.5。
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[4] 见Hans Albert, Traktat über kritischen Vernunft（注33） , pp.68 ff.。Albert认为古典的理性模型立基于充足证成原则（principle of sufficient justification）以及理论性的一元论（theoretical monism），即在一个情况下始终只会有一个真的或正确的理论，而不可能有其他替代性理论。Albert批评古典的理性模型有着教条式的特征，他指出“对直觉洞察与经验观察的教条化，如我们在古典知识论中所看到的方式，限制了知识来维持现状并遮蔽了让新的理念烛照知识的机会”（p.30）。Albert也批评韦伯假定个人终极的价值信念并不是批判分析原则的适用范围，而“一旦我们将不同的可能立场视作一致，那么批判论述的局限很快便会到达”（p.70）。根据批判分析的信条，“伦理陈述和系统不是被当作教条，而是假设，然后原则上必须容许考虑其他方案和描绘新的观点，以提供对伦理问题不同于世俗成见的解决办法”（p.75）。亦请阅Niklas Luhmann, “Zweck-Herrschaft-System” , in Bürokratische Organization, ed. Renate Mayntz（Köln, 1968） , pp.36 ff.和Zweckbegriff und Systemrationalität （Frankfurt, 1973） , Ch.1.。
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[5] Albert, Traktat, pp.29 ff..
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[6] 同上注，p.70。
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[7] 同上注，p.76。不过玛丽安娜·韦伯曾引述过韦伯在信上的一段话，表示韦伯不拟为讨论设限，倒是主张皈依信仰应有一定的界限。只有先知、圣人与艺术家不用在意这些限制，而韦伯自忖绝非这三类人物中的任一种。《韦伯传》，p.599。
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[8] 见Albert, Traktat, p.73所云：“信仰系统的封闭因此并非逻辑或任一客观存在之机构的要求，而是意志、利益与其后之需要的独裁。我们可以说，信仰系统的开放本身便是一个道德的议题。”
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[9] 这表示追求确定感与追求真理并非同一回事。虽然不确定原则通常都先设定了具规约意义的真理原则，但是认知从来无法引领到最后的确定性。正基于这个理由，作为行动原则的确定感与作为认知原则的不确定感必须相互修正、相辅相成。
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[10] 参见“Parliament and Government”, ES, p.1403。
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[11] 有关这个概念请参阅Jürgen Habermas，前引书（注15）p.65。Habermas区分工具理性行动的系统以及制度的外在架构，这是由一般化马克思“生产力”与“生产关系”这组概念而得来的，并将其与工具行动和沟通行动的区分相提并论。Habermas应用这项区别以期把韦伯关于理性化社会的分析整合到扩大且修正过的马克思主义框架中，同时企图超越前人做过的贡献。借着这番努力，Habermas希望解决马克思与韦伯理论中某些明显的困境，也让这两套理论得以用来分析“后期资本主义社会”的技术官僚式基础。但这似乎反而增加了困难的程度。因为行动与系统层次之间，与行动类型和系统类型之间的具体联系仍然是恣意的（arbitrary）。Habermas的分析所以会导出一种十分模糊的实践主张，也就不足为奇了。Habermas的建议，想经由免于支配式（herrschaftsfrei）的讨论沟通使公共领域政治化，而重新建立技术与实践间的分际，顶多使实用主义模型换个样子，却无法让此模型更具体化。
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[12] 见Niklas Luhmann, “Zweck-Herrschaft-System”（注12），p.42：“在原来是给予实质目的内容的地方，由完全接受支配者决定的任何目的所取代了。一个如此普遍化的目的概念（因此也不再指向实际问题）便与命令的概念扣连起来。根据这种推论，一个社会系统只要确定它在系统本身允许的一定界限中能完成支配者下达之目的，它便是理性的。手段不再通过逻辑演绎与目的相联系，而是通过命令。”
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[13] 关于信任的概念，见N. Luhmann, Vertrauen
:Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität（Stuttgart, 1968）（英译见Trust and Power, Chichester / New York, 1979）。信任的概念或有助于澄清在某些面向并不十分明晰的“正当性信仰”（Legitimitätsglauben）概念。
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[14] 对于这项在总体社会学分析中的基本问题请参阅M. Rainer Lepsius, “Demokratie in Deutschland als historisch-soziologishes Problem” , in Theodor W. Adorno, ed., Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft ?（Stuttgart, 1969） , pp.197 ff.， 特别是p.202。
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学术与政治 第一章 学术作为一种志业
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韦伯这篇关于“我们的历史处境”“我们这个时代的宿命”的演讲，中译初稿系由罗久蓉根据H. H. Gerth & C. Wright Mills, trans.& ed., From Max Weber : Essays in Sociology（New York, 1946）, pp.129—156的英译译出，翻译中间参考弗洛因德的法文译本（见下）。罗女士的译稿，由黄进兴校读一遍，再由钱永祥根据英译本及Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 5. Auflage, hrsg. von Johannes Winckelmann （Tübingen, 1982） , pp.582—613德文本校订后定稿。在校订的过程中，梁其姿和张炎宪分别根据Le Savant et le Politique, trad. par Julien Freund （Paris, 1982） , pp.53—98的法文译本，和尾高邦雄译《职业としての学问》（东京，1980）的日文译本，帮我们解决了一些疑难和困扰。张先生还帮我们译出了日文译本的若干译注。
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本文段落主要依据德文本，鉴于这是一篇比较长的文章，为了便利中文读者，我们将全文分成六个部分（以中国数字表示）三十三节（以阿拉伯数字表示），各节均冠以小标题。我们要特别提醒读者：这些分法及小标题，均为韦伯原文所无；它们只代表编译者个人如何了解韦伯论证的发展，目的纯粹是供读者参考。
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［§1 开场］ 各位希望我谈谈“学术作为一种志业”[1]这个题目。我们国民经济学者通常有个学究习惯，总是从问题的外缘条件讲起，我也预备从俗。因此，首先我要提出一个问题：学术作为一种物质意义下的职业，具有怎样的面貌？基本言之，这个问题在今天实际问的是：一个决心取在学院里从事学术工作（Wissenschaft）为职业的研究生，居于怎样的处境？为了解德国情况的特殊性，通过比较方式，知道一些外国的情形，将是有助益的。在这方面，美国与德国恰成最鲜明的对比。就让我们把焦点放在美国方面。
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[1] 1918年到1919年之交的冬季，对慕尼黑大学的学生，就志业问题作辅导，而发表的演讲。——德注 “Wissenschaft”（science）一词，随脉络不同，译作“学术”“学问”“学术工作”“学术研究”“科学”“知识”等。“Beruf”（vocation, calling）一词，则译作“志业”“使命”“职业”“去从事某事的召唤”等。在德文中，“Beruf”是一个很普通的词，一般用来指我们所谓的职业，不过因为马丁·路德译基督教《圣经》时，给这个词提供了强烈的基督教背景，强调“奉神所召去从事某事”，因此它有强烈的价值意涵。关于“Beruf”这个概念的宗教背景，参见周伯戡，《韦伯的“天职”观》，《食货月刊》，第十三卷11，12期合刊（台北，1984年3月），pp.36—58。
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学术与政治 一
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