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[2] 关于价值关联的方法论意涵，请参阅Dieter Henrich前揭书（注12）pp.16ff.，由知识社会学的角度看价值关联则见Talcott Parsons, “Value-Freedom and Objectivity” , in Stammer，前引书, p.34。
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[3] 参见“The Meaning of ‘Ethical Neutrality’” , p.22. n.5。
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[4] 见Hans Albert, Traktat über kritischen Vernunft（注33） , pp.68 ff.。Albert认为古典的理性模型立基于充足证成原则（principle of sufficient justification）以及理论性的一元论（theoretical monism），即在一个情况下始终只会有一个真的或正确的理论，而不可能有其他替代性理论。Albert批评古典的理性模型有着教条式的特征，他指出“对直觉洞察与经验观察的教条化，如我们在古典知识论中所看到的方式，限制了知识来维持现状并遮蔽了让新的理念烛照知识的机会”（p.30）。Albert也批评韦伯假定个人终极的价值信念并不是批判分析原则的适用范围，而“一旦我们将不同的可能立场视作一致，那么批判论述的局限很快便会到达”（p.70）。根据批判分析的信条，“伦理陈述和系统不是被当作教条，而是假设，然后原则上必须容许考虑其他方案和描绘新的观点，以提供对伦理问题不同于世俗成见的解决办法”（p.75）。亦请阅Niklas Luhmann, “Zweck-Herrschaft-System” , in Bürokratische Organization, ed. Renate Mayntz（Köln, 1968） , pp.36 ff.和Zweckbegriff und Systemrationalität （Frankfurt, 1973） , Ch.1.。
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[5] Albert, Traktat, pp.29 ff..
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[6] 同上注，p.70。
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[7] 同上注，p.76。不过玛丽安娜·韦伯曾引述过韦伯在信上的一段话，表示韦伯不拟为讨论设限，倒是主张皈依信仰应有一定的界限。只有先知、圣人与艺术家不用在意这些限制，而韦伯自忖绝非这三类人物中的任一种。《韦伯传》，p.599。
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[8] 见Albert, Traktat, p.73所云：“信仰系统的封闭因此并非逻辑或任一客观存在之机构的要求，而是意志、利益与其后之需要的独裁。我们可以说，信仰系统的开放本身便是一个道德的议题。”
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[9] 这表示追求确定感与追求真理并非同一回事。虽然不确定原则通常都先设定了具规约意义的真理原则，但是认知从来无法引领到最后的确定性。正基于这个理由，作为行动原则的确定感与作为认知原则的不确定感必须相互修正、相辅相成。
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[10] 参见“Parliament and Government”, ES, p.1403。
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[11] 有关这个概念请参阅Jürgen Habermas，前引书（注15）p.65。Habermas区分工具理性行动的系统以及制度的外在架构，这是由一般化马克思“生产力”与“生产关系”这组概念而得来的，并将其与工具行动和沟通行动的区分相提并论。Habermas应用这项区别以期把韦伯关于理性化社会的分析整合到扩大且修正过的马克思主义框架中，同时企图超越前人做过的贡献。借着这番努力，Habermas希望解决马克思与韦伯理论中某些明显的困境，也让这两套理论得以用来分析“后期资本主义社会”的技术官僚式基础。但这似乎反而增加了困难的程度。因为行动与系统层次之间，与行动类型和系统类型之间的具体联系仍然是恣意的（arbitrary）。Habermas的分析所以会导出一种十分模糊的实践主张，也就不足为奇了。Habermas的建议，想经由免于支配式（herrschaftsfrei）的讨论沟通使公共领域政治化，而重新建立技术与实践间的分际，顶多使实用主义模型换个样子，却无法让此模型更具体化。
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[12] 见Niklas Luhmann, “Zweck-Herrschaft-System”（注12），p.42：“在原来是给予实质目的内容的地方，由完全接受支配者决定的任何目的所取代了。一个如此普遍化的目的概念（因此也不再指向实际问题）便与命令的概念扣连起来。根据这种推论，一个社会系统只要确定它在系统本身允许的一定界限中能完成支配者下达之目的，它便是理性的。手段不再通过逻辑演绎与目的相联系，而是通过命令。”
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[13] 关于信任的概念，见N. Luhmann, Vertrauen
:Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität（Stuttgart, 1968）（英译见Trust and Power, Chichester / New York, 1979）。信任的概念或有助于澄清在某些面向并不十分明晰的“正当性信仰”（Legitimitätsglauben）概念。
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[14] 对于这项在总体社会学分析中的基本问题请参阅M. Rainer Lepsius, “Demokratie in Deutschland als historisch-soziologishes Problem” , in Theodor W. Adorno, ed., Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft ?（Stuttgart, 1969） , pp.197 ff.， 特别是p.202。
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学术与政治 第一章 学术作为一种志业
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韦伯这篇关于“我们的历史处境”“我们这个时代的宿命”的演讲，中译初稿系由罗久蓉根据H. H. Gerth & C. Wright Mills, trans.& ed., From Max Weber : Essays in Sociology（New York, 1946）, pp.129—156的英译译出，翻译中间参考弗洛因德的法文译本（见下）。罗女士的译稿，由黄进兴校读一遍，再由钱永祥根据英译本及Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 5. Auflage, hrsg. von Johannes Winckelmann （Tübingen, 1982） , pp.582—613德文本校订后定稿。在校订的过程中，梁其姿和张炎宪分别根据Le Savant et le Politique, trad. par Julien Freund （Paris, 1982） , pp.53—98的法文译本，和尾高邦雄译《职业としての学问》（东京，1980）的日文译本，帮我们解决了一些疑难和困扰。张先生还帮我们译出了日文译本的若干译注。
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本文段落主要依据德文本，鉴于这是一篇比较长的文章，为了便利中文读者，我们将全文分成六个部分（以中国数字表示）三十三节（以阿拉伯数字表示），各节均冠以小标题。我们要特别提醒读者：这些分法及小标题，均为韦伯原文所无；它们只代表编译者个人如何了解韦伯论证的发展，目的纯粹是供读者参考。
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［§1 开场］ 各位希望我谈谈“学术作为一种志业”[1]这个题目。我们国民经济学者通常有个学究习惯，总是从问题的外缘条件讲起，我也预备从俗。因此，首先我要提出一个问题：学术作为一种物质意义下的职业，具有怎样的面貌？基本言之，这个问题在今天实际问的是：一个决心取在学院里从事学术工作（Wissenschaft）为职业的研究生，居于怎样的处境？为了解德国情况的特殊性，通过比较方式，知道一些外国的情形，将是有助益的。在这方面，美国与德国恰成最鲜明的对比。就让我们把焦点放在美国方面。
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[1] 1918年到1919年之交的冬季，对慕尼黑大学的学生，就志业问题作辅导，而发表的演讲。——德注 “Wissenschaft”（science）一词，随脉络不同，译作“学术”“学问”“学术工作”“学术研究”“科学”“知识”等。“Beruf”（vocation, calling）一词，则译作“志业”“使命”“职业”“去从事某事的召唤”等。在德文中，“Beruf”是一个很普通的词，一般用来指我们所谓的职业，不过因为马丁·路德译基督教《圣经》时，给这个词提供了强烈的基督教背景，强调“奉神所召去从事某事”，因此它有强烈的价值意涵。关于“Beruf”这个概念的宗教背景，参见周伯戡，《韦伯的“天职”观》，《食货月刊》，第十三卷11，12期合刊（台北，1984年3月），pp.36—58。
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学术与政治 一
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［§2 年轻学者学术生涯的外缘条件：德国与美国］ 大家都知道，在德国，有志献身学术研究的年轻人，通常都是从“私讲师”（Privatdozent）[1]的职位做起。经过与某大学里的本科专家学者讨论并得到他们同意之后，他提出一本著作，通过教授团所举行的一场通常属于形式的面试，然后才具备这所大学的正式教书资格。接下来，他可以按照自己的专长选开一门课。但是，除了学生的听讲费之外，别无薪水可领。在美国，学术生涯通常是以一种完全不同的方式开始，即先以“助理”（assistant）身份受聘。这种身份，类似德国自然科学与医学大型研究机构里的助理，其中只有一部分助理可望获得私讲师的正式职位，而且这种机会经常来得很迟。这种制度上的不同，实际上表示，一般而言，德国学者的事业是建立在金权取向（Plutokratie）的前提上。事实上，一个身无恒产的年轻学者，要面对学院生涯的这种现实，必须承担极大的风险。至少几年之内，时间长短不定，他必须想办法维持自己的生活。在这同时，他对自己将来是否能够得到一个职位，使生活过得比较像样，却毫无把握。相反，在官僚制度已经建立的美国，年轻人一踏进学术圈，就开始有薪水可领。当然，他的薪水很微薄，几乎比不上一个半熟练劳工的收入。可是，表面上他已经有了一份稳定的工作，因为他有一份固定收入。不过，通常他也和德国的助理一样，有被解聘的危险；如果他的表现不符期望，他得经常有这种心理准备，不必奢望同情。这些期望是什么呢？很简单，他必须招徕众多学生。类此不幸事件，不会威胁到德国的私讲师。他的情形是一朝在位，没有人可以请他走路。当然，他不能提出任何“要求”。但是，基于颇自然的想法，他会期望在工作几年之后，别人会给予他某种考虑。在他，这可以说是一种道德权利。同时，他也预期——这点常常是很要紧的——别人在讨论其他私讲师的进用问题时，会想到他。所有条件符合的年轻学者，原则上均应取得教书资格抑或考虑“教学需要”，因而让授课成为在职私讲师的专利，是一个令人困扰的两难问题；这和学院这门行业的双重性格有关，我们稍后即会谈到。多半时候，人们会赞同第二项选择。但是它也增添了若干危险，也就是相关的专任教授，无论用心多么嵚崎磊落，都不免要袒护自己的学生。我个人的做法，奉行下面这个原则：我要求经我指导完成论文的学生，在另一所大学获得另一位教授的认可，给予他私讲师的位置。这样做的结果，我的一位学生，而且是最优秀的学生之一，没有被别人接受，因为没有人相信我所说的理由是真的。
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德国与美国另一个不同的地方是，在德国，一般情形是私讲师开的课比他希望的要少。照规定，他有权开他研究范围之内的任何一门课。但是，此举若付诸实行，将会被认为是对资深的先生们不恭敬。因此，“重头”课都留给正教授，私讲师则开次要课程。这种安排的好处是，学者在年轻的时候，有充裕的时间作研究，虽然这不一定出于当事人自愿。
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