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这一例子足以表明，这些理念在意义方面并非总是保守的。但是在这一范畴内，我们也要把在农民的群体中似乎代代相传的规范秩序考虑进去。他们从这一规范秩序中发展出了一幅“道德经济”的图像，据此，农民们可以批评地主们强加给他们的担子，或是谴责国家、教会向他们征收的苛捐杂税。[3] 这再次说明，原来可接受的对重担（责任）的分配，被篡权所替代，而它应该回归原来的面貌。
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另一种道德秩序是根据社会等级的概念来组建的，它反映并回应了宇宙的等级秩序。这些经常在柏拉图主义——亚里士多德学派关于形式的概念语言中得到理论性的阐述，但深层的概念在相对应的理论中也得以凸显，例如，国王在他的王国，就像狮子在其他动物之中，也像鹰在鸟类中一般。根据这样的观点，产生了一种理念，即人类世界的无序可以与自然界共鸣，因为事物的正常秩序正在受到威胁。邓肯被谋杀那夜，“空中的悲鸣，奇怪的死亡尖叫”扰乱了宁静，即使到天明之时依然是一片黑暗。在上星期二，一只猎鹰被一只捕鼠的猫头鹰给啄死，而邓肯的马在夜里也变得狂野，“不服驯，就像它们要同人类宣战似的”。[4]
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在这两个事例中，尤其是第二个，我们拥有了强加于事情发展的秩序；反叛与冲突超越了单一的人类领域。这似乎是前现代时期道德秩序理念的一个十分常见的特征。安那西曼德把任何偏离自然规律的事物都看成是不公正的，并认为，凡是抵抗自然界的事物，终究要“根据既定的时间，各自为其不公正付出代价，受到惩罚”。[5] 赫拉克利特对事物的秩序也有类似的叙述，他提出，即使太阳偏离了其运行的轨道，复仇女神也会抓住它并把它拖回到原来的位置。[6] 当然，柏拉图主义的形式概念在变幻的世界中一直积极地影响、塑造着许多事物和事件。
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在这些例子中，我们可以清楚地看到，道德秩序不仅仅是一系列的规范、准则，它还包含着我们可能称之为“本体的”组成部分，识别使规范准则得以实现的世界的特征。从格劳秀斯和洛克沿袭下来的现代秩序，并不能在赫西奥德、柏拉图所提出的意义上或邓肯被谋杀的宇宙反应中自行实现。因此，这会使人不自觉地想到，道德秩序的现代理念整体上缺少了一个本体的组成部分。但这可能是一种错误的理解。有一个很重要的不同点，而这一不同点在于这一事实，现在这一组成部分是关于我们人类的特征，而不是关于感人的上帝或宇宙的特征，不在于一个本体层面上的假定的缺失。
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如果我们能集中考虑理想化的自然法理论与先前占主导地位的理论之间的不同，那么我们对秩序的现代理解之独特性，就凸显出来了。前现代的社会想象，尤其是那些具有等级性的，是由不同的具有等级互补性的模式建构而成的。当时的社会是由不同的等级组成的。它们相互需要、彼此互补，但这并不意味着它们的关系是真正相互的，因为它们不是存在于同一个层面。相反，它们组成了一个等级阶层，其中，有的等级比其他的更具有尊严，更富有价值。一个经常被反复引用的例子是中世纪理想社会的三个等级：神职人员（那些祈祷的人）、斗士（那些斗争的人）、工人（那些工作的人）。显然，每组人群都需要他人的存在，但毫无疑问，对每组人群的人格尊严之衡量标准是不同的；有些人群的功用在本质上比其他人群的要来得高级。
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在这样的理想中，重要的一点是，对功用的分配本身就成为规范的等级秩序中关键的一部分。这不仅是每个等级应该为其余的等级发挥其特定的功用，只要他们是处于这种相互关系之中。我们还要考虑到其他的可能性，也许事物的运作和我们所想象的很不同（例如，在同一个世界里，每个人都祈祷、作战、劳作）。不，等级阶层的区别本身就被看作是事物的正当秩序了。这是社会的本性或形式的一部分。在柏拉图主义和新柏拉图主义的传统中，如此的形式已经在世界中起作用，任何使其偏离的企图，只能使它与现实相悖。这样的企图会使社会改变其本性。因此，在这些早期理论中，有机暗喻有着巨大的力量。有机体就像是这些形式运作的范例，致力于医治社会的创伤，治愈它的疾病。与此同时，社会所表现出的对不同功用的安排，也不仅仅是偶然的；是“正常”和正确的，就像脚应该是长在头之下一样。
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现代的理想秩序是与此完全分离的。这不仅是因为柏拉图的形式没有施展之地：与此相关联的是，一个社会所能发展出来的任何功用的分配都是依条件而定的；它会从效用上被证明是否必要；它自身不能去界定善。事实上，其基本的规范准则是，每个社会成员都为相互的需要而服务，互相帮助；简而言之，他们每个人像是有理性、善于社交的人在行事。他们以这样的方式互补。但是，要想最有效地达到这样的效果，他们需要承担特定的功用划分任务，却未被赋予必要的价值。这种划分是随意的，具有潜在的可变性。在一些情况下，它只是暂时的，就像古代的城邦所具有的准则一样，即我们都可以成为统治者，且可以轮流统治。在其他一些情况下，它却需要终身的专业性，但是，其中缺乏内在的价值，因为一切行业在上帝看来都是平等的。不管怎样，现代秩序并未给等级体系或任何特定的划分结构赋予本体的地位。
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换言之，新的规范秩序的基本要点是组成社会的个体之间的相互尊重和彼此服务。它的实际结构是要为这些目的服务的，并且根据这些目的对结构进行评判。这样一个事实模糊了新旧秩序的差别，即旧的秩序也确保了一种相互的服务：神职人员为平信徒祈祷，而平信徒支持神职人员，或为他们工作。但关键的一点在于，旧秩序中等级阶层的分工是不同的，而在新的理解里，分工从个人以及他们对彼此服务的责任开始，当人们最有效地履行各自的职责时，分工便不复存在。
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因此，柏拉图在《理想国》的2I中，从个体的非自足性，谈到了需要建立一个相互服务的秩序。但他很快就意识到，基本点就在于这个秩序的组织结构。当我们看到，这样的一个秩序，在与灵魂中的规范秩序进行类比和互动时，我们最后的一个疑虑将被消除。相形之下，在现代的理想中，整个关注点在于相互的尊重和服务，不管是以何种方式取得的。
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我已经叙述了这种理想与早先的柏拉图模式下具有等级互补性的秩序之间的两个不同点：柏拉图的形式在现实中已不再起作用；对各种功用的分配本身也并非是规范的。第三个不同点与上述两者有连带关系。对于从柏拉图哲学派生出来的理论来说，在正当的关系中不同阶级之间的彼此服务，包括了为他们创造条件去塑造最高的德性；的确，这是整个秩序为其成员所要提供的服务。但是在现代的理想中，相互的尊重和服务是为了实现我们的普通目标：生活、自由，以及自我和家庭的维持。社会的组织，如我在上文所言，并非以其内在的形式，而是以功用来评判。我们可以进一步说，这样的组织，其功用关系到组织中的自由个体之基本生存条件，而不是其德性的最高境界，虽然我们也可以断定，我们需要高度的德性去扮演好我们在社会组织中的角色。
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这样，我们对彼此的基本服务，就是提供集体公共安全（这是后一时代的语言），让我们的生命和财产在法律的保护下得以安全。不过，我们也在从事经济交易的过程中相互提供服务。这两个主要的目标——安全与经济繁荣，现在是有组织的社会之首要目标，可以被看成社会组成成员互利交易的自然本质。在理想的社会秩序里，我们的目标可以互相啮合，各人在追求自身发展的同时也帮助他人。
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这样的理想秩序并不被认为是人类独创的。相反，它是上帝所设计的，在这个秩序中，万物根据上帝的意图而彼此联系。到了18世纪后期，相同的模式也被投射到宇宙中，认为宇宙是由一系列完美连结的部分组成的，其中，每种造物的目的与其他造物的目的都是相互啮合的。
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这种秩序为我们有建设性的活动确定了目标，只要它是在我们的权力之内，不管是在颠覆它或是实现它的权力之内。当然，当我们从整体来看，我们可以看到这样的秩序在相当大的范围内已经得以实现了。然而，当我们关注人类事件时，可以看到我们是如何背离、颠覆这种秩序的。我们需要努力回归到这样的秩序中。
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这一秩序被认为是明显地体现在事物本质之中的。当然，如果我们去查阅《启示录》，我们也可以发现《启示录》中所表述的、我们需要遵守秩序的诫命。但是，仅仅理性就可以告诉我们何为上帝的旨意。一切有生命的，包括我们人类，力图保存自己。这就是上帝的作为：
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上帝既然创造了人，并且如同在其他所有动物的身上一样，在人身上植入了 一种强烈的自我保存的愿望，而且还为世界上的人类提供必需的衣食以及其他 生活必需品，使人能够按照上帝的旨意，在世界上生存一段时期，而不让一件如此奇妙的工艺品因其自身的疏忽或者因必需品的缺乏而再次消亡……上帝……告诉人类，（即）指导人类，依靠感觉和理性来利用那些可以赖以生存的东西，并教给他保存自己的手段。……既然上帝已经亲自把保存自己生命和存在的强烈欲望，作为一种行为准则植入人体，那么理性，作为人类心中的上帝之声，就只能教导他，并且使他相信：按照他所具有的自我保存的自然趋势行事，就是服从他的造物主的旨意。[7]
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既然我们被赋予理性，我们就知道，不仅我们自己的生命，而且所有人类的生命都需要得以保存。再者，上帝把我们创造成为群居的种类，以至于“每个人必须保护自己，不能随意改变自己的地位。基于同样的理由，当他对自身的保存不存在竞争时，他就应该尽其所能去保护其余的人类”。[8]
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同样，洛克认为，上帝赋予我们理性和自我约束的能力，这样我们就可以利用这些能力去最有效地为自我保存而经营。洛克接着说，我们需要“勤奋和理性”。[9] 这种强调约束和进步的伦理，本身就是上帝在其创造的自然秩序中的一种要求。人类自加秩序的意愿本身也是上帝设计的要求。
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我们可以看到，在洛克的阐述中，他是如何从互利的交易来看社会成员相互间的服务的。“经济”（有序的、平和的、有生产力的）活动已经成为人类行为的模式以及和谐共存的关键。与等级互补性的理论相比，我们进入了一个和谐的、相互服务的区域。这并没有达到超越我们平凡的目的与目标的程度，相反，是在根据上帝的设计，履行着我们的目的和目标。
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如此的理想化一开始就完全与事物的发展不同步，因而，它几乎与各个社会阶层的有效社会想象也是不同步的。根据等级互补性原则，人们的生活有效地运转着，从王国到城市、到主教教区、到教区、到家族以及到家庭。在家庭里，我们依然可以切身体会到这种等级差异，因为只是到了我们这个时代，男女之间等级互补的古老模式才全面受到挑战。然而，这是漫长历程中的后期阶段。现代的理想化，在朝着上文所提到的三个轴线方向前进的过程中，已经与我们的社会想象在每个层面上有了实质性的联系，使之发生转变，并带来革命性的结果。
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此结果中所包含的革命性，使得那些最先吸收这一理论的人们，无法认识到它可以被运用在一系列我们今天看来显而易见的领域中。对生活中等级互补形式的有力把握——在家庭中，在主人和仆人之间、在地主和农民之间、在精英和平民之间——使人们确信，新的秩序原则应该是在一定的范围、限度内使用的。这甚至不被看作是一种限制。在我们看来最不能容忍的矛盾，也许却被看作是常事，例如，在18世纪，辉革党以人民的名义为寡头政治辩护，那些辉革党的领袖们却认为那只是常事。
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事实上，这是源于他们对“人民”的陈旧理解，是源于对秩序的前现代理解，即上文所提到的第一种秩序概念。它认为，一个民族是根据一个远古时代就已经存在的法律而建立的。这样的法律可以凭借着某些因素让一些人成为领袖，那么这些领袖就自然而然地成为人民的代言人。甚至早期欧洲的革命（或是我们所认为的革命）也是贯彻着这样的理解而展开的。例如，法国宗教战争中的反暴君派，并未赋予无组织的群众以反叛的权利，而是将权利赋予“附庸的王族”。英国的议会也是在同样的基础上对查理一世进行反叛的。
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这一漫长的历程也许只是止于今日。或者，我们也是思维局限性的受害者，基于此我们的后代也会指责我们是自相矛盾的或是假冒伪善的。不管怎样，在这一历程中，近期发生了一些重要的事。我是从这一角度提到当代的性别关系的，但是，我们还要记住，就在不久之前，我们所谓的整个现代社会的组成部分，依然是置身于现代社会想象之外的。尤金·韦伯让我们知道有多少法国农民团体，是到了19世纪末叶才发生变化，才使得法国成为一个拥有四千万市民的国家。[10] 他清楚地让我们看到，他们先前的生活模式在多大范围内是依赖于极其不平等的互补行为模式的。这不仅仅体现在性别上，尤其也体现在一些年轻的同胞兄弟姐妹身上。他们放弃自己的继承权，为了使家族的财产得以完整保存并持续下去。在一个贫瘠的、缺乏安全感的、一直受到匮乏威胁的世界里，家庭和群体的规则成为生存的唯一保障。现代个人主义的模式似乎成为一种奢侈品，同时也是一种危险的嗜好。
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这是容易被忘却的，因为我们一旦完全置身于现代社会想象中，我们就会认为，这是一个可行的，也是唯一有意义的模式。毕竟，我们不都是个体吗？为了共同的利益，我们不是在社会上相互联系吗？还需要用什么其他的方法来衡量我们的社会生活吗？
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置身于现代的范畴里，我们对现代进程容易产生曲解的观点。这主要表现在两个方面。第一，我们趋向于把秩序的新原则之进程，及其对传统的互补模式的取代，看作是以“群体”为代价而兴起的“个人主义”。然而，如此对个人的新理解，就在另一方面不可避免地带来对社会性的新理解。互利的社会，其功用的划分完全是有条件的，而其社会成员从根本上是平等的。这一点基本上没有被看到。由于我们把取代旧的互补性模式看作是对群体生活的破坏，因此，个人被看作是首要的。这就给我们留下一个长期的问题，即如何促使或强制个人进入某种社会秩序，使其遵守、服从社会的规则。
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这种反复的带有破坏性的经历是真实的。但这不应该掩饰这样一个事实：现代性也是社会性之新准则的兴起。破坏产生了，诚如我们看到的法国大革命一样，因为经过战争、革命或快速的经济变革，人们在立足于新秩序之前，就被驱逐出旧模式。也就是说，他们还没来得及把变化了的实践与新准则相结合，从而形成一种切实可行的社会想象。但是，这并不表明现代的个人主义在本质上能够解决群体的问题。也不能解决霍布斯提出的现代政治的困境：我们如何把原子式的个人从囚徒困境中解救出来？真正的、反复出现的问题已经被托克维尔或我们这一时代的弗朗索瓦·傅勒更好地定义了。
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