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随着这一秩序的理念向前发展并产生了新的版本，它再次与把人界定为社会动物的哲学人类学相联系，这种学说认为人无法自行行使道德责任。卢梭、黑格尔和马克思是早期的例子，而我们当代的许多思想家都是他们的追随者。但我依然认为这些观点是对现代理念的修正，因为它们所提出的一个秩序良好的社会，是把平等的个人之间的相互服务关系当作一个重要因素来考虑。即便是对那些认为中产阶级个人是虚幻的，以及此目标只有在共产主义社会里才能实现的人来说，相互服务的关系也是他们的目标。即使涉及与自然法的理论家们的伦理观念背道而驰的观念，而事实上，那也更接近于他们所反对的亚里士多德的观点，现代理念的核心依然是我们的世界中固定不变的观念。
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二、政治社会作为一个手段，可以让个人为了彼此的利益而相互服务，为彼此提供安全保障、促进交易和繁荣。社会中的任何差异都是要根据此目标来裁定的；等级阶层或其他形式的差异并非在本质上是好的。
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就像我们从上文所看到的，相互服务的意义在于满足人们平凡生活的需要，而不是去致力于赢得个人的最高美德。相互服务是为了保证人们作为自由行动者而存在的条件。这里也涉及后来的修正。例如，在卢梭看来，自由本身成为重新界定美德的基础，而真正的互利秩序与保障自我依赖之美德的秩序不可分割。不过，卢梭及其追随者依然集中强调要保障自由、平等和普通生活的需求。
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三、这样的理论始于政治社会必须服务的个人。更重要的是，这种服务是通过保护个人的权利来界定的。自由对这些权利来说是至关重要的。自由的重要性是在一项要求里得到证明：政治社会应该建立在那些被其约束的人们同意的基础上。
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如果我们对实行这一理论的语境进行反思的话，我们就会看到，这种对自由的极度强调是过于武断的。互利的秩序是一种需要构建的理想。它可以指导那些希望建立稳定的和平而后重建社会，使之更接近其社会准则的人们。这一理论的支持者已经把他们自己看作是通过自由的、受过训练的行为能改变他们自己的生活以及改变大社会秩序的行动者。他们是老成的、受过约束的自我。他们的自我理解是建立在自由能动性的基础之上的。在他们当中，强调权利和自由的首要性，并不仅来自于社会应为其成员而存在这一原则，也反映了持此主张者对他们自己的能动性的感知，以及对能动性在世界中所规范性地要求的形势的感知。这一形势，就是自由。
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因此，在这里起作用的伦理是需要根据能动性的条件和对理想秩序的要求来共同界定的。我们可以把这种伦理看作是自由和互利的伦理。这两个术语在此都是不可缺少的。这是为何在源自于此伦理的政治理论中，人们的赞同起着如此重要的作用。
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总而言之，我们可以这么说：（1）互利的秩序在个人之间是成立的（或者至少在独立于等级秩序的道德行动者中是成立的）；（2）这些利益主要包括生存和谋生的手段，虽然要保证这些利益与德性的实践有关；（3）秩序是为了保障自由，也很容易被表述为是保障权利。在此，我们可以加上第四大点：
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四、这些权利、这种自由、这种互利，必须保证让社会的所有参与者都平等地获得。对平等的真正含义，会有不同的解释，但有一点是可以断定的，就是以某种形式去拒绝等级秩序。
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这些是现代道德秩序理念中重要的特征、不变的常量，是经过各种各样的修正而得来的。
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[1] 在约翰·洛克的《政府论（二）》中，把自然状态界定为一种条件，“在这种状态下，一切权力和管辖权都是相互的，没有哪一个人拥有多于他人的权力。非常明显，同一种族和同等地位的人们生来就享有同样的自然权利，拥有同样的能力，因此他们理应相互平等，而不应该存在从属或隶属的关系，除非他们所有人的主宰明确宣告他的意志，把一个人置于另一个人之上，并明确地把毋庸置疑的统治权和主权交给他。”参见Locke的Two Treatises of Government，ed.Peter Laslett（Cambridge，England：Cambridge University Press，1967），第二篇，第二章，第4段，第287页。
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[2] 参见J.G.A.Pocock，The Ancient Constitution and the Feudal Law，2d ed.（Cambridge，England：Cambridge University Press，1987）。
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[3] “道德经济”这一术语是借用于E.P.Thompson，“The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century”，Past and Present 50（1971）：第76―136页。
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[4] Macbeth，2.3.56；2.4.17―18.同时参见Charles Taylor，Sources of the Self（Cambridge：Harvard University Press，1992），第298页。
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[5] 引自Louis Dupré，Passage to Modernity（New Haven：Yale University Press，1993），第19页。
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[6] “太阳不能越出它的限度；否则那些复仇女神——正义之神的女使——就会把它找出来。”引自George Sabine，A History of Political Theory，3d ed.（New York：Holt，Rinehart and Winston，1961），第26页。
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[7] Locke的 Two Treatises，第一篇，第九章，第86段，第223页。
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[8] 同上，第二篇，第二章，第6段，第289页；同时参见第二篇，第十一章，第135段，第376页；以及Some Thoughts concerning Education的第116段。
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[9] Locke的 Two Treatises，第二篇，第五章，第34段，第309页。
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[10] 参见Eugen Weber，Peasants into Frenchmen（London：Chatto and Windus，1979），第28章。
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现代社会想象 第二章 何为一种“社会想象”？
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在上文，我已经几次提到了“社会想象”这个术语。也许现在到了进一步解释这一术语的时候了。
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我所指的社会想象，比人们在闲散的状态下思考社会现实的智力活动，要来得更深刻、更广泛。我正在考虑的是，人们想象其社会存在的方式，人们如何待人接物，人们通常能满足的期望，以及支撑着这些期望的更深层的规范观念和形象。
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社会想象和社会理论之间存在着重要的差别。我采用了“想象”这个词，首先，因为我强调普通人“想象”他们社会环境的方式。而这种方式，通常不是以理论术语，而是以形象、故事和传说来表述的。其次，理论通常是少数群体所拥有的，而在社会想象中令人感兴趣的是，理论是大多数人共同拥有的，就算不是整个社会所共享的。这就导致了这两者之间的第三个差别：社会想象是使人们的实践和广泛认同的合法性成为可能的一种共识。
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