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因而，使任何特定的行为变得有意义的背景都是广泛和深厚的。它虽然不包含我们世界里的每件事，但是人们可以理解的相关特性并没有受到任何限制；正因为如此，我们可以说这种理解利用了我们整个世界，也就是说，利用了我们对在时空中、在其他领域里以及在历史中的困境的感知。
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这样的大背景中一个重要的部分，就是我在上文所提到的道德秩序的观念。我在这里所指的，不仅仅包含对强调我们社会实践的一系列准则的理解，这些准则是使得我们的实践成为可能的直接认识的一部分。此外，还需要另一种理解和感知，就像我在上文所陈述的，要知道是什么使得这些准则有可能实现。这也是行为语境中的一个基本部分。人们不会为不可能得到的去游行示威，为乌托邦的理想去游行示威[4] ——或者，如果他们这么做的话，那就因此成为另一种不同的行为。当我们游行的时候，我们所要表达的一部分内容（甚至更多的）是，民主社会对我们来说是有可能的，是我们可以带给大家的，尽管这受到我们老头子政权统治者们的怀疑。
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这种自信是建立在这样一个基础上，即：例如，人类可以共同维持一个民主的秩序，这是在人类的可行性范围内的。这一基础将包含一系列道德秩序的形象。我们通过这些形象来理解人类生活和历史。说到这里，有一点是必须说清楚的，虽然我们的道德秩序形象使得我们的一些行为变得有意义，但是未必支持我们的现状。它们也可能成为革命实践的基础，就像在马尼拉一样，同时它们可能成为现有秩序的基础。
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道德秩序的现代理论逐渐渗透和转变我们的社会想象。在这一过程中，原先只是一种理想化的，通过与社会实践相结合而成为一种复杂的想象。这些部分地是传统的社会实践，但经常在相互交往中被转化。这对我在上文所说的对现代秩序的延伸认识是至关重要的。我们的想象，如果没有这样的渗透和转变，也就不会成为我们文化中的主导观点。
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我们见过这种过渡性转变的发生，例如，在当代西方世界中伟大的、开国的美国革命和法国革命。在这两个事件中，一种是灾难性较小的、更加平顺的过渡转变，因为民众主权的理想化与固有的民众议会选举实践，能够相对地、毫无问题地结合起来。而在另一个事件中，因为无法把同样的原则融入一系列稳定的、达成共识的实践中，这便成了长达一个多世纪的无常与矛盾冲突的一个主要原因。但是，在这两个伟大的事件中，人们都认识到理论在历史中的首要地位，这样的理论对革命的现代理念是十分重要的。基于这样的认识，我们开始依照取得共识的原则来重塑我们的政治生活。这种构成方法已经成为现代政治文化的中心特征。
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当一种理论渗透和转变社会想象的时候，到底蕴含着哪些东西？在很大程度上，人们会开始从事、即兴发挥或者被纳进新的实践中。新的前景使得这些实践变得有意义，这种前景是在理论中首先被阐述的，也是使实践变得有意义的语境。这样，实践的参与者以前所未有的方式获得新认识。新认识开始界定他们世界的轮廓，而且，最终可以变成预想中事物的框架，这是再明显不过的了。
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但是，这一过程不仅是单方面的，一种理论改变一种社会想象。逐渐使行为变得有意义，理论得到了诠释，就好像拥有了一个特殊的框架作为这些实践的语境。正如康德的抽象范畴的概念被运用在时间和空间的现实中时就变成是“图示化”的，理论在稠密的、广泛的共同实践中也被图示化了。[5]
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这一过程无需在此结束。新实践，伴随着它所产生的深刻理解，可以成为修正理论的基础。理论也能反过来间接地改变实践等等。
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我所说的漫长的征程是一个过程，新的实践或者对旧实践的修正要么是从一些特定团体和社会阶层的即兴创作发展出来的（例如，18世纪由受过良好教育的精英所组成的公共团体、19世纪工人阶层中的工会），要么是由精英以招募越来越广泛的群众基础的形式发展起来的（例如，在巴黎范围内的雅各宾派）。不管是这两者中的哪一个发展形式，一系列的实践在其缓慢的发展以及形成的过程中，渐渐地改变了它们给人们所带来的意义，从而有助于构建一种新的社会想象（“经济”）。所有的这些情况，都导致了西方诸社会里的社会想象的具有深远影响力的变更，以及随之而来的我们现在所居住的世界的变更。
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[1] 参见在Hubert Dreyfus，Being in the World（Cambridge：MIT Press，1991），以及John Searle，The Construction of Social Reality（New York：Free Press，1995）中的讨论，引用海德格尔、维特根斯坦以及博兰尼的思想。
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[2] 在法兰西斯·福山对社会信任经济的有趣讨论中，提到了社会想象超出了已经（甚至是可能）被理论化的方式。有些经济体认为建立大规模的非国营企业是有困难的，因为超出家庭以外的信任的气候尚未形成，或这种气候依然淡薄。这些社会里的社会想象因为经济联盟的目的划出了在亲族与非亲族之间的界限，这是在我们，包括在那些社会里的人们，都共享的经济理论中几乎没有提到过的。政府可以根据建成任何规模的企业都是在认识范围内的而只需鼓励的前设，被鼓励去采纳一些政策、法律上的变更、优惠待遇等等。但是在家庭中这种相互信任的严格界限会严重地影响这种认识，虽然有充足的理论让人们知道，他们如果改变经商的方式，会生活得更好。固有的社会空间分布图已经有了深深的裂痕，这些裂痕在文化和想象中根深蒂固，无法被更好的理论所纠正。Francis Fukuyama，Trust（New York：Free Press，1995）.
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[3] Mikhail Bakhtin，Speech Genres and Other Late Essays（Austin：University of Texas Press，1986）.
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[4] 这并不意味着乌托邦不去经营他们的那种可能性。他们可以描绘我们今天无法仿效、也许我们永远也无法仿效的远方的国家或是偏远的未来社会。但其中重要的思想是，这些在人性的偏好中却是完全有可能的。这是摩尔的书中叙述者所想的：乌托邦是随性而活。参见Bronislaw Baczko，Les Imaginaires Sociaux（Paris：Payot，1984），第75页。这也是柏拉图的思想，为摩尔的书以及其他一系列“乌托邦”的作品提供了一种范式。
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[5] Immanuel Kant，“Von dem Schematismus der reinen Verständnisbegriffe”，收录于 Kritik der reinen Vernunft，Berlin Academy Edition（Berlin：Walter de Gruyter，1968），3：第133——139页。
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现代社会想象 第三章 理想主义的幽灵
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我讨论西方现代性是从强调秩序的理念开始的，这一理念首先是一种理论，而后它帮助形成了社会想象。这个事实对于一些读者而言带有“理想主义”的意味，认为理想主义在历史中是一股独立的力量。但实际上，因果关系箭头朝向相反方向。比如说，在对秩序的现代理解中经济模式的重要性，必须反映在实际生活中所发生的，例如，商人的涌现、农业的资本主义形式的出现、市场的扩大等等。这会给我们正确的、“唯物主义者”的解释。
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我认为，这种反对意见是基于一种错误的二分法——把理念和物质因素相对立起来。事实上，在人类历史中，我们看到的是一系列人类实践，换句话说，既是人类在时间和空间里所进行的物质实践，经常是强制性维持着的，与此同时也是自我概念和认识模式。这些在社会想象的讨论中经常是不可分离的，正因为自我认识是对于那些参与实践者而言有意义的实践的基本条件。因为人类实践是那种有意义的实践，是由一些内在的理念支撑着的；我们无法为了询问什么是成因、什么是结果这样的问题来分清此二者。
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唯物主义要变得有意义的话，就应该以不同的方式阐述，正如G.A.科恩在他对历史唯物主义的精彩论述里所阐述的那样。[1] 其大致的意思是：历史上有一些动因是占主导地位的，与物质有关系的，如经济方面的，与生活手段或权力相关的等等。这或许可以解释生产模式向“更高的”层次循序渐进变化的原因。在任何特定的情况下，一个特定的模式需要一些特定的理念、合法的形式、约定俗成的标准，以及其他一些东西。因此，众所周知，在马克思主义的理论中全面发展的资本主义与封建制度下的劳动条件是不相容的；资本主义需要正式的、（在法律意义上的）自由劳动者，他们可以流动并能够按照自己认为合适的条件出卖他们的劳动力。
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唯物主义者在此所陈述的观点是，在生产模式、合法的形式以及理念等要素中，前者才是最主要的解释性的要素。促使行动者采取新模式的潜在动机，也会促使他们去接受新的合法的形式，因为这些对生产模式来说都是至关重要的。这里解释的形式是与目的相关的，与动力因果关系无关。一种动因关系被假定并纳入基于史实的描述中：因为合法的形式促进了资本主义的模式（直接起因），而与此模式休戚相关的行动者就会被引导去赞成新的合法形式（即使起初他们并没有意识到自己在做什么）。这是一种带有目的性质的解释，换言之，一种目的论的阐述。
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必须指出的是，唯物主义，正如所阐述的，变得条理分明，却作为一条普遍原则以令人难以置信为代价。在许多语境下，我们都可以分辨出经济的动因是占主导地位的，并且成为采纳某些道德理念的原因。就像20世纪60年代的广告者，采用了表述个人主义的新语言，而最终被纳入新的理想中。但是，以经济术语来叙述宗教改革中因信救世的教义之传播，就显得不是很合理了。历史上唯一的总则，就是没有一个可以把一种动力的秩序当作一切驱动力的总则。理念在历史上总是为一系列的实践所包裹，即使只是一些杂乱无章的实践。但是，致力于采纳和传播这一系列理念的动因是很不相同的；事实上，甚至还不清楚的是，我们有一个这些动因的固定类型（经济的、政治的、理念的等等），这是在整个人类历史中皆为有效的。
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但是，正是由于理念被一系列的实践包裹着，这样可能是有用的，也能驱散对理想主义的不安，并且可以去阐述新的道德秩序的理念是如何获得力量以至于最终可以让它构成现代性的社会想象。
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我已经提到过一种语境，在某种意义上，是这种秩序的现代理解之发源地，是理论家们以杂乱无章的实践去回应宗教战争所导致的破坏。他们的目的，是要寻找一个可以超越教派差别而存在的稳定的合法基础。但是，所有的努力，依然需要被置于一个更广阔的语境：可以被称为是对封建贵族的驯服或教化的过程，这一过程从14世纪末一直持续到16世纪。我所指的这种贵族阶级的变化，是从半独立的战争酋长——通常拥有大量的追随者，在理论上是忠于国王，而在实际上能够为各种目的而动用不受皇权限制的强制手段——变成王国或国家的臣仆，虽然可能经常拥有军事力量，但已经不再能独立动用此力量。
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在英国，这种变化主要发生在都铎王朝时代。这一时代新兴的贵族是由在玫瑰战争中推翻前王朝的武士阶级的残余所组成。在法国，这一过程更加漫长而且矛盾更多，在老的佩剑贵族依然存在的情况下，逐渐诞生出一批新型的法官。
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