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这就意味着，我们在这里也要分辨出一个关于社会深植性的形式的和物质的模式，这和我上文所描述的两个层面是相互对应的。在第一个层面上，我们总是深植于社会；通过习得某种语言，我们在对话中认识到自己的身份。但是，在内容的层面上，我们可能学到的是成为一个个体，有自己的主见，获得与上帝的联系，以及我们自己的皈依经验。
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因此，在我们对道德——社会秩序的理解中，伟大的抽离被看作是一场革命，而且它一直伴随着道德秩序的理念。成为单一的个体，并非是要成为鲁滨逊·克鲁索，而是要以一种特定的方式，置身于其他人群中。这是对刚才提到的整体性之超验的必要性所做出的反思。
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这使得我们完完全全地从宇宙的神圣性中抽离出来，不仅仅是部分的、对一部分人来说的抽离，像早期的后轴心时代的转变那样。它也把我们从社会的神圣性中抽离出来，假定与上帝这一设计者有新的关系。这种新关系是可变化的，因为构成道德秩序基础的设计，可以被看成是指向寻常的人类繁荣。轴心时代的革命中这种超验层面，一定程度上减少了或者可以被减少，考虑到现世的善与来世的善之间的巧妙分离。然而只是部分分离，因为繁荣的概念依然在我们现代的道德观念中受到监管：如果它们要逃避谴责的话，它们就得与道德秩序本身的要求相符合，与正义、平等、非控制相符合。这样，我们繁荣的概念可以随时得到修正。这是属于我们后轴心时代的条件。
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伟大抽离的最后一个步骤，在很大程度上是受到基督教的激励。但在某种意义上，它也是基督教的一种“腐败”，这是伊凡·伊里奇的一个令人难忘的短语。[15]受基督教的激励，是因为《福音书》也是一种抽离。我在上文中提到了从已确立的团结一致中脱离出来的呼召。但这一要求，更强烈地体现在诸如好撒马利亚人的比喻当中，就像伊里奇所解释的那样。虽然《福音书》里没有这么说，但是却明显地暗示了。如果那位撒马利亚人遵循着神圣的社会界限的命令，他就不会停下来去帮助那位受伤的犹太人。很清楚，天国需要另外一种类型的团结，这种团结可以把我们带到圣爱的关系网中。
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腐败是这样由来的：我们所得到的并非是圣爱的关系网，而是一个有纪律约束的社会，其中不同范畴的关系是很重要的，因而成为行为准则。但是，这都始于以值得称赞的努力去反击世界的强制性要求，然后重塑这个世界。“世界”（宇宙）在《圣经·新约》中一方面有着积极的含义，正如体现在“上帝爱世人”（《约翰福音》3：16）中，另一方面也有着消极的含义：不以世界作为评判的标准。这后者所理解的世界，可以被理解为如今被神圣化的事物的秩序及其在宇宙中的深植性。[16]从这个意义上说，教会与世界是不一致的。这是希尔德布兰清楚看到的，当他在授权之争中奋力使圣公会的主教任命置于具有王朝的动力和野心这片侵略性的权力场之外时。
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看起来很明显，人们应该以这种防御性的胜利为基础努力改变和净化世界的权力场，使之越来越与基督教灵性的要求一致。但是，这自然不是一下子就可以实现的。变化在增加，而事业之火在某种程度上继续以更激进的方式重燃，通过不同的宗教改革一直延续到当今的时代。具有嘲讽意义的是，在某种程度上它变成了十分不同的事业；在另一个不同层面上，世界终究取得了胜利。也许自相矛盾就在于强制灌输上帝之国的理念。权力的诱惑，终究是太强大了，正如陀思妥耶夫斯基在《宗教大法官》的神话中所看到的。腐败就存在于此。
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让我们现在转向去看看伟大的抽离是如何在我们现代的社会想象中起作用的。
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[1] 参见Robert Bellah，“Religious Evolution”，收录于Beyond Belief（New York：Harper and Row，1970），第二章。
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[2] Godfrey Lienhardt，Divinity and Experience（Oxford：Oxford University Press，1961），第233——235页。
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[3] Godfrey Lienhardt，Divinity and Experience（Oxford：Oxford University Press，1961），第292页。
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[4] 参见，例如，同上，第三章；Roger Caillois，L’Homme et le Sacré（Paris：Gallimard，1963），第三章。
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[5] 这是已经被广为谈论的澳大利亚土著宗教的一个特征；参见Lucien Lévy Bruhl，L’Expérience mystique et les Symboles chez les Primitifs（Paris：Alcan，1937），第180页；Caillois，L’Homme，第143——145页；W.E.H.Stanner，“On Aboriginal Religion”，收录于Oceania，第30——33页（1959——1963）的六篇系列文章。不列颠哥伦比亚的欧肯纳根人也同样提到与土地的关联问题。参见Jerry Mander和Edward Goldsmith合著的The Case against the Global Economy（San Francisco：Sierra Club Books，1996），第三十九章。
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[6] John Stuart Mill，“On Liberty”，收录于Three Essays（Oxford：Oxford University Press，1975），第77页。
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[7] 参见，例如，S.N.Eisenstadt，ed.，The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations（Albany：State University of New York Press，1986）；Bellah，“Religious Evolution”。
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[8] Karl Jaspers，Vom Ursprung und Ziel der Geschichte（Zürich：Artemis，1949）.
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[9] Stanner，“On Aboriginal Religion”，Oceania 30，no.4（June 1960）：第276页。参见同一作者的“The Dreaming”，收录于W.Lessa和E.Z.Vogt合著的Reader in Comparative Religion（Evanston，IL：Row，Peterson，1958），第158——167页。
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[10] Stanner，“On Aboriginal Religion”，收录于Oceania 30，no.4（June 1963）：第269页。
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[11] 贝拉的“宗教进化”一文中对宗教发展的丰富多彩的描述，对我帮助很大。我在此所做的对比，要比贝拉所列举的一系列阶段要简单得多；我把原始的和古代的阶段都放进早期宗教的范畴里。我的观点是，要突显轴心时代形成抽离的力量。
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[12] 参见Marcel Gauchet，Le désenchantement du monde（Paris：Gallimard，1985），第二章。
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[13] Louis Dumont，“De l’individu-hors-du-monde à l’individu-dans-le-monde”，Essais sur l’individualisme（Paris：Seuil，1983）.
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[14] 参见Fukuyama，Trust。
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[15] Ivan Ilich，The Corruption of Christianity（Toronto：Canadian Broadcasting Corporation，Ideas series，January 2000）.
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[16] 参见René Girard，Je vois Satan tomber comme l’éclair（Paris：Grasset，1999）。
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