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[3] Godfrey Lienhardt，Divinity and Experience（Oxford：Oxford University Press，1961），第292页。
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[4] 参见，例如，同上，第三章；Roger Caillois，L’Homme et le Sacré（Paris：Gallimard，1963），第三章。
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[5] 这是已经被广为谈论的澳大利亚土著宗教的一个特征；参见Lucien Lévy Bruhl，L’Expérience mystique et les Symboles chez les Primitifs（Paris：Alcan，1937），第180页；Caillois，L’Homme，第143——145页；W.E.H.Stanner，“On Aboriginal Religion”，收录于Oceania，第30——33页（1959——1963）的六篇系列文章。不列颠哥伦比亚的欧肯纳根人也同样提到与土地的关联问题。参见Jerry Mander和Edward Goldsmith合著的The Case against the Global Economy（San Francisco：Sierra Club Books，1996），第三十九章。
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[6] John Stuart Mill，“On Liberty”，收录于Three Essays（Oxford：Oxford University Press，1975），第77页。
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[7] 参见，例如，S.N.Eisenstadt，ed.，The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations（Albany：State University of New York Press，1986）；Bellah，“Religious Evolution”。
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[8] Karl Jaspers，Vom Ursprung und Ziel der Geschichte（Zürich：Artemis，1949）.
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[9] Stanner，“On Aboriginal Religion”，Oceania 30，no.4（June 1960）：第276页。参见同一作者的“The Dreaming”，收录于W.Lessa和E.Z.Vogt合著的Reader in Comparative Religion（Evanston，IL：Row，Peterson，1958），第158——167页。
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[10] Stanner，“On Aboriginal Religion”，收录于Oceania 30，no.4（June 1963）：第269页。
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[11] 贝拉的“宗教进化”一文中对宗教发展的丰富多彩的描述，对我帮助很大。我在此所做的对比，要比贝拉所列举的一系列阶段要简单得多；我把原始的和古代的阶段都放进早期宗教的范畴里。我的观点是，要突显轴心时代形成抽离的力量。
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[12] 参见Marcel Gauchet，Le désenchantement du monde（Paris：Gallimard，1985），第二章。
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[13] Louis Dumont，“De l’individu-hors-du-monde à l’individu-dans-le-monde”，Essais sur l’individualisme（Paris：Seuil，1983）.
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[14] 参见Fukuyama，Trust。
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[15] Ivan Ilich，The Corruption of Christianity（Toronto：Canadian Broadcasting Corporation，Ideas series，January 2000）.
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[16] 参见René Girard，Je vois Satan tomber comme l’éclair（Paris：Grasset，1999）。
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现代社会想象 第五章 经济作为客观化的现实
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事实上，对现代性来说，起决定作用的，是三种重要的社会自我认识形式。其中的每一种都代表了格劳秀斯——洛克的道德秩序理论中对社会想象的穿透或者转变。这些形式分别是经济、公共领域以及民主自治的实践和世界观。
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经济与以商业社会为基础的讲礼貌的文明之自我认识紧密联系。但是，我们可以把这种认识的根源追溯得更远，远到在格劳秀斯——洛克的关于秩序的理念中。
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我在上文提到，这种秩序的新概念使得人们对宇宙的认识有了变化，认为那是上帝天意的作为。事实上，这是新秩序模式中最早期的例子之一，它离开了最初的处境，重塑了上帝的天意统治的形象。
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上帝按照仁慈的计划管理着世界的这种概念是古老的，甚至是在基督教产生之前就有的，可以寻根到犹太教和斯多葛主义。而对上帝仁慈计划的构思方式却是新颖的。我们可以在从世界的设计布局到善良的造物主上帝的存在的论述中看到这一点。这些论述也是十分古老的。但在从前，他们强调整个框架的宏伟设计，在这个框架下我们的世界（恒星、行星等）得以创造，而后强调造物的绝妙的微观设计，包括我们自己，使我们的器官与各自的功用相适应，也强调大自然的进程使生命得以维持的普遍方式。
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这些观念固然一直延续下来，但18世纪新增的内容是，对旨在促进相互利益的人类生活方式的赞赏。有时候，其重点是放在互惠上，但是这种快乐的设计，经常存在于所谓的“无形之手”的因素中。我在这指的是，我们被“规划”而产生的行为和态度，并且他们对普遍的快乐有系统地产生有益的影响，即使这些是原先未计划的行为、未确定的态度。亚当·斯密在他的《国富论》中为我们提供了这些著名的机制，在这些机制中，对个人财富的追求，有助于社会整体财富的增加。但是，也有其他的例子，例如，在他的《道德情操论》中，斯密提到，造物主让我们十分崇尚等级和运气，因为如果社会秩序依赖对有形声望的尊重，而不是依靠不那么显著的美德和智慧等品质，那么它会稳固得多。[1]
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秩序在这里就像是一种良好的机械设计，其中有效的因果关系起着关键的作用。在此，它不同于早期秩序的概念。早期的概念是，和谐来自于社会中体现在不同层次的存在或等级中的理念或形式的一致。在新的概念中关键点在于，我们的目的相吻合，不管在我们每个人的主观意识上它们会是多么的不同。这些目的让我们交换彼此的利益。我们赞赏并支持富人们以及出身名门者，而作为回报，我们享受稳定的秩序，如果没有这样的秩序，繁荣即成为不可能的事。上帝的计划是这些连锁反应的原因之一，而不具有和谐化的意义。
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换言之，人类忙于互换服务。其基本模式，看来就是一种被我们渐渐称之为经济的模式。
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这种对天意的新理解，已经出现在洛克的《政府论（下篇）》里对自然法理论的详细表述中。我们可以看到经济层面在秩序的新概念中占有多么重要的地位。关于这一点有两个层面。一个有序社会的两个主要目标是安全和经济繁荣，但是，由于整个理论强调一种有利可图的交换，那么人们就可以开始通过准经济的暗喻来看政治社会本身。
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