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经济是上文提到的新型社会的第一种模式，这一社会是纯粹超政治的并存在于现世之中的。它构成了公共领域兴起的部分背景条件。对两者的解释总是相关联的，似乎是有道理的。
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哈贝马斯提到的第二个背景是亲密的领域。这里我们可以看到对普通生活的第二个主要组成部分的认识发展：家庭及其情感世界。随着18世纪的发展，它成为对私有性的另一种需求的所在地，可以和“公共的”第二种含义相联系，即与“让公众可接触到的”相联系。家庭生活越来越退回到亲密的领域，它避开外来世界甚至是大家庭中的其他成员。在涉及家仆和外来者时房屋建造得越来越关注家庭成员的隐私。
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强加于家庭生活的提升的价值观，在另一个长期发展的更加注重主观性和内在性的语境下，把18世纪珍惜情感当作成果之一。另一个转变，似乎是对美好生活的重视，发生在肯定普通生活的广泛的发展过程中，并为体验到美好、崇高或高尚的情感赋予新的重要性。这种新伦理是通过文学来界定并且得以宣扬的。也许最主要的载体是书信体小说。卢梭的《朱莉》就是一个范例。
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这种文学有助于界定对亲密关系中亲密领域的新理解：亲密领域成为高尚情感和崇高体验的最完美之家。美学范畴里艺术的新概念，又进一步丰富了对这种经验的理解。当然，这是主体化的另一个成果，因为这一范畴内所理解的艺术是通过我们对它的反应来界定的。也就是在这个世纪，音乐一步步地从公共的和崇拜礼仪的功用中脱离出来，它和其他艺术一样成为美学欣赏的客体，从而丰富了亲密领域的生活。
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这一亲密空间也是促成公共领域产生的部分背景。不仅仅因为它创建了部分私人领地（超政治的、世俗的），而且也是因为这种亲密的领地，是必须通过文学作品和批判的公共交流来界定的。这只是表面上出现的一对悖论，我们在下文还会看到。对人类身份的新理解是，不管它多么具有私密性，只有通过共同空间的界定和肯定后，才能逐渐被接受。这种重要的交流过程本身，渐渐构建了一种公共领域。我们也许可以说，它逐渐构建了公共领域的一条轴线，同时，构建了交流公共（在“公共的”第一层含义上）政策问题的主要轴线，甚至比它还要早一点。从未谋面的人们，能够对卢梭的《朱莉》所产生的感人力量，达成相互认可的共识，正如他们在早期的革命时代，对他的《社会契约论》所产生的见解达成共识一样。
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改革运动还在第三个方面，为世俗时间的元议题性的共同中介创造了条件。我在这里特别想到的，是那些更为激进的加尔文派系。从一开始，加尔文主义就普遍提出对教会生活重建的要求，这种要求要比温和的信义宗要来得彻底得多。后来，尤其是在讲英语的国家里，它还延伸到了政治重组，以及根据新原则创立新的政治单位等领域，像在新英格兰那样。到了这个时候，改革运动的这一派系也开始分裂，并且出现了新的“自由”教会。这些教会是建立在越来越多的自发性的团体上，随着18世纪卫理公会和大觉醒运动的出现，加强了这一过程。
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在这一创建和重建的循环往复的过程中，我们见证了越来越多的在世俗时间里公共中介的诞生。我们依然和上帝有着重要的关系，因为是他呼唤我们去参加重建活动的，但与更高时间的关系，已经显得越来越不重要了。如果可能的话，它仍然仅停留在末世论的层面上，认为在现世的末了，以及在上帝那里汇集的一切时间里，定会开创新的改革。随着这种观点的消退，创建的活动越来越单一地集中在现世里。
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这些新教会或新宗派的生活，也在另一方面帮助促成公共中介的现代形式。它们通常要求其成员具有很强的责任意识，使得他们能够超越家庭、亲属、邻人和传统的效忠的界限，来和其他人交往。在他们所创立的社会团体里，归属于一个其成员独立和平等的宗教团体，要比维持这些不公平关系来得更加重要。当然，这样的做法，一直是基督教会的理论所支持的，只是现代的教会更为专注地践行这一点，要让其成员习惯于把他们自己看成是独自地、直接地属于整个群体的。因此，这就为现代“横向的”或可直接进入的社会，奠定了基础；在这样的社会里，我们的社会成员无需通过任何享有特权的群体，就能接触到社会。同时，这也为一个不断有新的社团出现的社交模式，奠定了基础。[4]
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我们是要在整个经济、教会和亲密情感的大背景下，来了解欧洲公共领域的兴起。这意味着我们要把它理解为是“社会”的超政治的、世俗构成的一个家庭里的一部分。一方面，它和经济联系在一起，甚至和政治领域遥遥相离，因为它在任何意义上都不是宣传的领地。另一方面，它帮助着塑造了人民主权论的新形象，形成了18世纪政治行为的崭新的、有时又是令人害怕的形式。
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[1] Habermas，Structural Transformation，第二章，第六、七部分。
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[2] 参见Taylor，Sources of the Self，第十三章。
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[3] 在以下的论述中，我大量引用了Jeff Weintraub有深刻见解的分析，“The Theory and Politics of the Public/Private Distinction”，收录于Jeff Weintraub和Krishan Kumar合著的Public and Private in Thought and Practice（Chicago：University of Chicago Press，1997），第1——42页。
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[4] 我觉得法兰西斯·福山在《信任》中对这一点的论述是很有帮助的，他也认为这一派宗教改革运动所发生的社交活动为一个非常成功的资本主义发展的模式创造了条件。
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现代社会想象 第八章 具有主权的人民
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人民主权论是在帮助构成现代社会的社会想象中相互关联的变化巨链的第三个要素。它一开始也只是一种理论，而后渐渐地潜入不同的社会想象里，并且去改变它们。然而，这是怎么发生的呢？事实上，我们可以分辨两个不同的渠道。我在此把它们界定成理想的模式，认为在实际的历史发展过程中，这两种渠道是相互交错的，有时是难以区分的。
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一方面，理论可以通过新实践，去激励一种新的活动，从而以这种方式去塑造任何采纳这些实践的群体之想象。最早的清教徒教会是根据圣约的观念形成的，这正是其中的一个例子。由于神学上的革新，一个新的教会组织结构得以形成；这也成了政治变革的一部分内容，因为在一些美国殖民地里，社会组织结构本身也受到了教会管理方式的影响，就像在康涅狄格州的公理会那里，只有信徒才能拥有正式的公民权。
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此外，社会想象中的变化，伴随着对已经存在于旧体制中的实践所做出的重释。从前的合法性模式被殖民化，事实上，随着对秩序的新理解，发生了变化，但在某些情况下，并没有明显的突破。
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美国就是这样的一个例子。在英国和美国，对合法性具有支配作用的理念，例如，发起英国内战的那些理念，以及导致殖民地反叛的理念，基本上都是保守的。它们改变了“古老的宪法”这一理念，这是自古以来就有的建立在法律之上的一种秩序，在这一秩序下，除了国王之外，议会有着合法的正当地位。这是典型的前现代时期一种最普遍的对秩序的理解，追溯到“原初时间”（伊利亚德的术语），并非在普通的时间里。
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这个较古老的理念源自于美国革命，变成了人民主权论的坚实基础，在这一基础上，美国的宪法是通过“我们，人民”之口来阐述的。对自然法的理想化秩序的诉求先于这一理念，体现在《独立宣言》里的“我们相信这些都是不证自明的”。[1]由于所谓的传统法律，赋予了当选议会和它们对税收的共识以重要地位，这种转型就更加容易了。现在所要做的，就是转变这两者之间的平衡从而使选举成为合法权力的唯一来源。
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但是，能够促成这个变化的是一种转变的社会想象，在这种想象里，创建的理念不再立足于神秘的远古时间，而被看成是人们今天所能做的事情。换言之，它要成为在当代的、纯粹现世的时间里，集体行为所产生的事物。这是在18世纪出现的现象，但实际上是在18世纪晚期而并非早期出现的。精英们事先提出了创立行为的理论，但并没有使其适当地融入社会想象中去指导实践。因此，1688年是一个革新的、激进的起点，回顾起来，我们似乎会觉得那是一种持续的行为，一种回到先前固有的合法性的行为。（我们被语义学的一个变化所欺骗。“光荣革命”原本的意思就是要回到最初的立场，而非现代意义上的一种变革。当然，在对随后历史的影响下，它有助于改变原先的意思。）
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这种新理论和传统实践之间的一致，对于整个事情的结果来说是至关重要的。人民主权论在美国是可实行的，因为它可以找到一个普遍认可的在建制组织上的意义。所有的殖民者都同意应该通过一种议会的形式来建立新宪法，也许这个议会比常规的要大一些，比如1779年在马萨诸塞州的那一个。旧的代议制机构的力量，从实际层面来帮助“诠释”新的概念。
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我们可以说，美国革命是根据一种合法性的理念而发起的，却是以产生另一种十分不同的理念而结束的，这在某种意义上避免了一种激进的分裂。殖民者维护传统的“英国人的权利”来反对一个傲慢的、麻木不仁的帝王政府。国王与议会的决裂一旦完成，人们也不再需要服从州长，那些抗议的领袖们就能够自然地经过现有的当选的立法机构而入选，成为大陆会议的成员。与17世纪四十年代的美国内战的类比是显然的。
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但是，战争总是激进化的一个根源。通过一个《宣言》取得了突破，从而确认普遍的人权，而不再只是英国人的人权。有一些州根据民意而采纳了新的宪法。最终，整个运动的高潮，就是颁布了一部把新的共和思想完全置于现代道德秩序里的宪法：不需要先前的法律就可以根据人民的意愿去立法，人民成了立法的依据。
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