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在此，我们可以看到运作中的互补性。在一定程度上，对公共领域的谈论有赖于并且存在于从经济、政治和司法的角度，来发展对社会的有洞察力的、客观的理解。公共舆论从一个角度来看，是完美理性的，是心平气和与理性讨论的产物。但从另外一个角度来看，公共领域不可避免地被看成是一种共同行为。讨论是有结果的：它具体转化为公众舆论，一种共识或集体的判断。更重要的是，这样的舆论慢慢地却不可阻挡地成为合法的准则。
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在法国旧制度的最后二十年里，没有什么比这股新力量的出现来得更惊人。在1770年之前，开明的舆论被皇室政府视为潜在的妨碍或危险，当局便通过审查制度来试图控制舆论的传播。随着这一方法变得越来越无效，又尝试了通过一些友好的作家“有影响力”的介入，来掌控公众讨论。到了大革命的前夕，公众舆论已经被视为一股势不可挡的力量，例如，强迫国王召回已经被他罢免的财政部长内克尔，使他重新上任。
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许多事奠定了这一发展的基础，包括政府无法控制的飙升的债务将由债权人来支配分担。但是，转折点的基本条件是对公众舆论之共同认识的提升，也为公众舆论的真正存在提供了基础。社会想象的变化把一股新的政治力量推上舞台。
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在当代人普遍的印象中，公众舆论被描绘成一种公断，一种当局必须听取的最高法院的裁决。这是马雷戴尔伯法庭所称道的：“独立于所有的权力、被所有的权力所尊重的……是共和国的法庭……是世上所有法官的至高无上法官。”[1]正如雅克·内克尔在大革命后所说的：“二百年前未曾存在的权威已经兴起，其中必须值得注意的，是公众舆论的权威。”[2]
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这样，现代社会想象既是积极的，又是冷静思考的。它拓展了集体行为以及客观分析的空间。但是，它也存在于一系列的中介形式中。上文提到了社会想象中典型的现代的横向形式，即人们把自己和其他许多人看成是在我所说的经济、公共领域和主权人民领域里同时存在和行动的人，而且在时尚领域里也是这样。这是同时性的第四个结构的一个例子。它与公共领域和主权人民是不一样的，因为这些是共同行为的场所。在这方面，它像经济一样，一连串的个体行为在我们的身后相互联系。但它又有所不同，因为我们的行为是以独特的方式与时尚空间联系在一起的。我戴着自己的那种帽子，但是我这样做，是向所有的人展示我自己的时尚，我是在回应你的自我展示，甚至就像你是在回应我的自我展示一样。在时尚空间里我们共同维持一种符号与意义的语言，它在不断地变化着，但也是在任何时候赋予我们的手势以原本含义所必需的背景。如果我的帽子能够表达我特殊的自信但又不夸张的自我展示，那是因为时尚的共同语言已经发展到这个程度。我的手势可以改变这种语言，而你相对应的文体变化可以从该语言所呈现的新范围中找到意义。
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从时尚空间里的这个例子中，我所要得出的普遍结构是一种横向的、共时的、相互存在的结构，它不是共同行为的结构，而是一种相互展示的结构。这是关键的，当我们每个人在行动时，其他人也在那里，他们是我们行为的见证者，因而成为我们行为意义的共同决定者。
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这种空间在我们现代城市社会里越来越重要，大多数人擦肩而过，互不相识，彼此不接触，却相互影响着，形成了彼此生活中不可缺少的语境。与每天赶地铁去上班相对照，在这种方式里其他人可以成为我的障碍物，城市生活也发展出了可以共同生活的其他方式，例如，我们星期天可以到公园散步，或者去参加夏日里的街市欢庆活动，或到体育馆观看决赛。在这里，每个人或小群体单独行动，但是他们意识到他们的展示对别人也有存在的意义，会得到回应的，会帮着去建立一个共同的心情或气氛，从而给每个人的行为增添色彩。
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城市里的许多单子盘旋在唯我论和互相交流的边界。我大声说话以及夸张的手势显然只是针对我的亲密伴侣；我和家人正在安静地散步，参加星期天的户外活动；但与此同时，我们都意识到我们正在建立一个共同空间，在其中，相互交错的信息变得有意义。孤独和交流之间这一奇怪的区域出现在19世纪，使得许多早期的观察者对这一现象着迷。我们可以想到马内的油画以及波德莱尔对城市风景狂热兴趣的油画，通过闲荡者和花花公子的角色，综合了观察和展示。
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当然，这些19世纪的城市空间只是地区性的；即所有的参与者都在同一个地方，在彼此可见之处。但是20世纪的交流却产生元议题性的转化，例如，当我们在美国有线电视新闻网镜头前向士兵们扔石头，我们知道这一行为会在世界上引起反响。所有与我们一起观看的观众都会影响到我们参与这一事件的意义。
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正是由于这些空间盘旋于独处与群居之间，它们有时候会变成共同行为；事实上，当这种情况发生时，这一时刻是难以确定的。当我们站起来去为第三阶段的重要目标欢呼时，我们无疑成为一个共同行动者，我们还可试图把这一角色延续，当我们离开体育馆，游行着、唱着，甚至一起制造各种形式的破坏。在摇滚节庆日里，欢呼的人群也是同样地混合在一起。在这些时刻，回想起从前狂欢节或早期大型集体礼仪的极度兴奋。这样的时刻，在我们世界的一些宗教新模式里，同样可以看到。[3]涂尔干认为，这些集体欢腾的时刻是非常重要的，是社会和神圣事业的奠基时刻。[4]不管怎样，这些时刻似乎回应了今天“孤独的人群”的重要的迫切的需要。
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某些这样的时刻，实际上和几个世纪前的狂欢节有着极度的类似性，这是常常被注意到的。它们是具有影响力且是动人的，因为它们见证了从以前分散的潜能中诞生出新的集体行动者。它们可以是令人兴奋的、让人激动的。但是与狂欢节不同的是，它们并没有处在任何根深蒂固的、固有的普遍认识结构和反结构的框架下。它们是极其迷人的，但也经常疯狂，甚至到掠夺的地步，经常会被许多不同的道德矢量——要么是乌托邦革命的，要么是恐外的或是疯狂摧毁的——所替代；或者它们能够把一些大众迫切的、珍惜的善具体化，例如，在温塞斯拉斯广场摇晃钥匙链；或像在戴安娜王妃的葬礼上，庆贺一个在非凡的生活中以平凡的、脆弱的方式对爱和幸福的追求。
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想到20世纪的历史，充满了纽伦堡集会以及其他类似的恐怖，人们在这些疯狂的时刻里恐惧的理由与期望的同样多。但是，它们的潜能以及它们极大的吸引力，也许在现代世俗时间的经验中是隐含的。
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对这些相互展示的模棱两可的空间，我已经谈得很多了，但是它们并没有完全涵盖共同行为和客观化之间的一系列可能性。还有一些时候，一个公共空间会被一种有力的、共享的情感，而非行为所充满，就像数以百万计的观众观看戴安娜的葬礼那样。这些巨型的元议题性的观众空间在我们的世界里变得越来越重要。
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再者，这些相聚的不同方式并非肩并肩地存在着。我们已经看到，例如，相互的展示，有时候，至少是在某时某刻，可以变成共同行为。在一个更加持久的基础上，始于单一的人口普查的范畴，可以演变成共同的动因，和失业者以及领社会救济金的人一起提出共同的要求。或者先前存在的动因可以进入单纯的被动范畴。现代想象在复杂的互动和潜在的相互转化中包含着一系列的形式。
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这种把社会不仅仅看作是政体、包括许多层面的认识，对我们的世界有另外一种重要的影响力。这包括在政治领域的行为必须考虑到与其他形式的整合性，以及人们在这些形式中所要寻求的目标。的确，政治对于经济繁荣完全是起作用的，这样的理念在我们的世界里正处于激烈的辩论中（而我相信，这是正确的）。事实上，人民主权论的出现赋予政治新的重要性，这部分体现于寻回来自古代理想国以及城邦的模式和理想，那时政治活动处于公民生活的中心地位。但即使是这样，其他领域的整合性也是不容否认的。这种以光明的未来为借口去推翻和控制生活中的其他领域的驱动力，成了我们所熟悉的极权主义的诱惑，早期可见于雅各宾恐怖的鼎盛时期，后来可见于苏联的共产主义及其分支。这些尝试不仅是与我们所理解的道德秩序的某些基本特征相反——其中最明显的是对个人自由和道德自主的要求——而且他们自己逐渐开始希望（事实证明，这种希望已经落空）这种高压控制可以促成一个无拘束的世界。对于马克思主义来说，其终极目标是要让国家消亡。再也不可能有更多强有力的证据把前政治的思想牢牢置于我们的现代理解中，作为政治的目标及其局限性。
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（法西斯是我们这个世纪另一个主要极权主义的诱惑，在这种情况下，事实上，我们对道德秩序的认识进行了前沿性的攻击。这是对这一秩序的一个方面的攻击，是我在下文就要提到的。这一秩序向来是被争论的，而且还要继续被争论，有这样的认识是很重要的。但是，很难想象它会被替代。我们很幸运，因为法西斯在这一世纪的上半叶就被军事力量所摧毁。但是，它即使没有遭遇到这样的命运，我也会怀疑法西斯政权不一定会坚决抵制对更多自由的诉求，这种诉求在我们的文化里是根深蒂固的。）
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给非政治一个重要地位的现代，早在本杰明·康斯坦特关于古代和现代自由的著名演讲中已经阐述过它的意思。[5]根据康斯坦特的观点，雅各宾派的错误（也是卢梭的错误）在于认为参与政治的自由是我们唯一关心的自由，这是古人们所赞赏的自由。但是，我们成为这种人，经济上的繁荣以及对私人生活的满足已经变得对我们来说是尤为重要的。我们不能简单地把古时的模式运用到我们的政治生活中来。
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为了给予道德秩序的当代理念有一个更完整的画面，我们需要在我们的社会想象中已经确定的三种社会存在形式——经济、公共领域和人民领导的政体——之外加上第四种，在人权法案和宪章里已经阐述过。这是格劳秀斯——洛克的最初理论中的一个重要特征，已经植根于我们对规范秩序的认识中。它是几乎以与人民主权论同样的方式和过程来构建我们的社会想象的。也就是说，早先的实践被赋予新的意义，因而以不同的方式构建而成。
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正如在美国革命中，征得当选议会同意的实践被改变成对政治合法性的一种新理解，与此同时，通过同样的政治变革，体现了法律的首要性之实践，也开始改变它们的意义。不再供奉仅是英国人的权利，人们开始把这种权利看作是对17世纪伟大的理论家所说的天赋权利的反映。这些援引于《独立宣言》；权利的首要性在《宪法》的前十条修正案中得到进一步推动。
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这一整个发展，在我们的时代里达到了高潮，在二战之后，在政治组织结构之前并未被其触及的权利概念成了广为传播的——虽然现在被称为“人”权，而非“天赋”权利——这种权利的意识表现在确立宪章的权利中，当它触犯了这些权利里的基本规条时，普通的法律可以被放在一边。
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这些对权利的声明，在一定程度上，是我们对道德秩序的现代理念最清楚的表明。它是政治的基础，是政治所需要尊重的。
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[1] 引自Keith Baker，Inventing the French Revolution（Cambridge，England：Cambridge University Press，1990），第189页。
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[2] 引自Stephen Holmes，Benjamin Constant and the Making of Modern Liberalism（New Haven：Yale University Press，1985），第243页。
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[3] 参见Danièle Hervieu-Léger，La Religion pour Mémoir（Paris：Cerf，1993），第三章，尤其是第82页。
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[4] émile Durkheim，Les Formes élémentaires de la Vie religieuse（Paris：Presses Universitaires de France，1912）.
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