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这种不适应的感觉，部分来源于对18世纪共和德性的持续兴趣。即使是一些向我们提供最先进的、最精致的新社会理论以及清楚地看到其优点的思想家，像亚当·斯密和亚当·弗格森都担心，社会分工过细会麻木和削弱人民，使他们不能成为合格的自治的公民，使他们失去先前战士市民的勇气与德性。正如弗格森所说的，“把织布和制革的工艺分开，我们会有更好的鞋子和布料。但是把形成公民和政治家的技艺分开，把政治与战争的技艺分开，却是在肢解人类的品格”。这样做，可能会使自由的民族从确保安全的必要因素中剥离出来。[4]
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这种焦虑并没有随着新世纪的到来而消失。这种不安感持续存在，认为现代的平均主义以及和平生产的技艺，是用伟大、英雄主义、舍命的勇气，以及渴望高于财富的品格的代价换来的。托克维尔不断地调和他支持民主的观点，担心民主在自由中将会衰败。当然，对平等与福利的最伟大的批评家，莫过于弗里德里希·尼采了，他轻视“末人”所寻求的“可怜的安慰”。
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对这种缺失感的一个补救方法，就是提出一种更加崇高、有意义的探索自治中的平等的方案，就是卢梭提出的那种方案。在雅各宾派、马克思和共产主义中我们可以看到这样的方案。努力建立一种新的有德性的共和国或一个平等社群的英雄本性，阻止了人们陷入可怜的安慰中。另一个补救方法就是跟随尼采，去拒绝现代秩序中平均主义和人文主义的价值，并提出一种英雄主义、统治和意志的新政治。
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这两种反应对20世纪的自由民主提出了极权主义的挑战，该自由民主是由一种版本的现代道德秩序所界定，这一秩序强调其多样性以及政治的局限性。正是在这些斗争中自由民主的胜利，似乎最终确立了文明以及现代秩序的身份认同。虽然共产主义和法西斯主义都是在反对一个既定的体制，但是这似乎说明了这种认同在本世纪初已经起步了。艾兹拉·庞德是这样描述第一次世界大战期间年轻人所做出的悲惨的无谓牺牲：
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众多的年轻人死亡，
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在他们当中，
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有为了一只掉牙的老母狗，
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有为了一个支离破碎的文明。[5]
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绝大多数时候，居住在西方社会的我们会完全认为这种认同是理所当然的——虽然我们会为从规范准则意义上对文明的政治上错误的祈求而感到尴尬。我们会害怕、也会（不总是公开地）瞧不起那些拒绝这一秩序的基本价值的人们，不管他们是基地组织的恐怖分子，或是在巴尔干或非洲的种族屠杀者。
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再者，我们与已经在我们的文明中建立的秩序有关，正如人们总与最根本意义上的秩序有关：我们既有一种安全感可以去相信这一秩序在我们的世界里是有功效的；通过我们的参与和支持，我们又有着一种优越感和善感。这意味着当我们看到可以从外部对它进行突破时，像在世界贸易中心那样，我们会有极大的缺乏安全感的反应；但是，当我们看到它可能是由内部被破坏或我们正在背叛它时，我们会感到更加恐惧。这样，就不仅仅是我们的安全感在受到威胁，我们自身的整合感以及善感也受到威胁。看到这一切被质疑，我们感到极度不安，我们的行动能力彻底受到威胁。
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这就是为何在早期，我们会看到人们在受到威胁的时刻总是猛烈攻击，把对付“内部的敌人”的武力当成替罪羊，通过巧妙处理对我们的整合感构成的威胁来应对对我们的安全构成的威胁，并把威胁转嫁到替罪羊的身上。在拉丁基督教的早期，犹太人和巫师都被置于这种无人羡慕的角色。在“启蒙了”的时代里，我们依然努力依靠类似的机制，这一事实让我们感到不安。但这不会是历史中的第一个悖论，如果使用一个和平的普世主义的教义来煽动被当成替罪羊的暴力。[6]
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这是我们西方现代社会想象的阴暗面：它与我们文明的优越感相联系，也可能与对替罪羊的迫害有关。那么，一种社会想象与马克思主义者所说的意识形态、一个与我们的现实相扭曲的错误的意识之间的关系是什么呢？与想象相关联的一个术语的运用引出了这样的问题：我们所想象的可以是新的、有建设性的、开启新的可能性的，或者可能完全是虚假的，也许是带有危险性的错误。
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我用这个术语，实际上是想要包含这两个方面的。一种想象可能是错误的，即它歪曲了或者掩盖了某种重要的现实吗？显然，根据上文的一些例子，我们的回答是肯定的。把我们自己看成是在民主国家里平等的公民；到了一种程度，我们不仅把它理解为是一种合理的原则并且想象它已经整体实现了，我们就会用一种掩盖的手段去忽视许多被排除在外的、无权力的人群，或者想象着他们的被排斥是他们自己造成的。我们经常会发现，以这样的方式现代社会想象不再被定义为是理想的模式，而是这一或那一群体赖以生存的，这些方式是充满了意识形态的、错误的意识。
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但是，在界定这些社会想象时所得的收获，就是它们从来就不仅仅是意识形态。它们还有一种制定权的职能，使人们觉得合理的实践有可能，从而变成是可行的。这样，它们不可能完全是虚假的；有一些人，即使不是每个人，正在致力于民主自治的模式，正如我们舒适的自我合法化想象的那样。像所有的人类想象模式那样，社会想象可能充满自私的虚幻以及压制，但它也是现实中的一个基本组成部分。它不会沦为一个虚幻的梦想。
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[1] Baczko，Les Imaginaires Sociaux，第117——118页。我大量参考了这本书中有趣的讨论。
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[2] 参见Ernest Gellner，Nations and Nationalism（Oxford：Blackwell，1983）；Eric Hobsbawm，Nations and Nationalism since 1780（Cambridge，England：Cambridge University Press，1990）。
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[3] Michael Mann在他的Sources of Social Power一书中，强烈地指出，西欧总是认为有一种超国家的秩序，在这一秩序里每个国家起着各自的作用。
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[4] Ferguson，Essay on the History of Civil Society，第230页。这种不安的状态也成为美国革命中共和党领袖的观点之基础，认为普通老百姓在谋生的过程中无法产生无私的德性，那些从事贸易的人们也存在着同样的困难。
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[5] 出现在Ezra Pound，Hugh Selwyn Mauberley一文中，引自Samuel Hynes，A War Imagined（London：Pimlico，1990），第342页。
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[6] 整个现代性中的暴力问题需要进一步深化研究，尤其需要参考René Girard的开创性的著作。
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现代社会想象 第十三章 世俗性的意义
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关于我们的世界观是如何被社会想象的模式所主宰，也许已经说得足够多了，这种想象诚如我所说的，是经过漫长的历程而形成的，并被互利的现代理想秩序以这样或那样的方式所塑造。不仅是令人困扰的方面，像一些民族主义或清洗的暴力的形式，而且在当代世界里，一些在本质上不受挑战的合法化的准则，像自由、平等、人权和民主，都能展示这一现代秩序是如何强有力地影响着我们的社会想象。它构成了我们的思维几乎难以超越的一个范围。在一定的年代之后，十分引人注意的是，甚至反对革命者也不再援用更高时间里的陈旧基础。他们也必须谈及秩序的功能必要性，像迈斯特的刽子手那样。他们可能仍从神学的角度来思考，迈斯特和卡尔·施米特都是这样（但是，莫拉斯绝对不是这样）。然而，这是在不同语域里的神学。他们要像世俗世界里的理论家那样来阐述问题。[1]
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那么，现代社会想象和现代世俗世界之间又是怎样的关系？
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