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[2] 参见Ernest Gellner，Nations and Nationalism（Oxford：Blackwell，1983）；Eric Hobsbawm，Nations and Nationalism since 1780（Cambridge，England：Cambridge University Press，1990）。
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[3] Michael Mann在他的Sources of Social Power一书中，强烈地指出，西欧总是认为有一种超国家的秩序，在这一秩序里每个国家起着各自的作用。
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[4] Ferguson，Essay on the History of Civil Society，第230页。这种不安的状态也成为美国革命中共和党领袖的观点之基础，认为普通老百姓在谋生的过程中无法产生无私的德性，那些从事贸易的人们也存在着同样的困难。
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[5] 出现在Ezra Pound，Hugh Selwyn Mauberley一文中，引自Samuel Hynes，A War Imagined（London：Pimlico，1990），第342页。
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[6] 整个现代性中的暴力问题需要进一步深化研究，尤其需要参考René Girard的开创性的著作。
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现代社会想象 第十三章 世俗性的意义
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关于我们的世界观是如何被社会想象的模式所主宰，也许已经说得足够多了，这种想象诚如我所说的，是经过漫长的历程而形成的，并被互利的现代理想秩序以这样或那样的方式所塑造。不仅是令人困扰的方面，像一些民族主义或清洗的暴力的形式，而且在当代世界里，一些在本质上不受挑战的合法化的准则，像自由、平等、人权和民主，都能展示这一现代秩序是如何强有力地影响着我们的社会想象。它构成了我们的思维几乎难以超越的一个范围。在一定的年代之后，十分引人注意的是，甚至反对革命者也不再援用更高时间里的陈旧基础。他们也必须谈及秩序的功能必要性，像迈斯特的刽子手那样。他们可能仍从神学的角度来思考，迈斯特和卡尔·施米特都是这样（但是，莫拉斯绝对不是这样）。然而，这是在不同语域里的神学。他们要像世俗世界里的理论家那样来阐述问题。[1]
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那么，现代社会想象和现代世俗世界之间又是怎样的关系？
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直白地说，我用了“世俗”这个词，是暗指漫长的历程有助于宗教从公共领域中转移出来。这也有助于把上帝从公共空间中分离出来。或者，至少看上去是这样。但是，实际上并非完全是这样。它的确把上帝曾经存在的一个模式，即在更高时间里超验行为的社会基础的一部分故事，分离出去。就像坎托罗维奇所描述的那样，“上帝保护着国王”以及国王与上帝、国王与基督之间的强有力的类比和同化，却被极度地削弱，而最终被互利的秩序所引发的想象驱逐。[2]但是，这并不意味着上帝必须完全从公共空间里消失。美国人民逐渐把自己称为“我们”，也把自己界定为“被上帝带领的人民”。这种互利的秩序，一开始也被看成是上帝所创造的，秩序的实现被看成是上帝的旨意。
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为了理解我们目前所处的困境，我们要看上帝存在的这一他择性的模式意味着什么，并且它是如何在许多当代社会被放置一边的。
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漫长的历程是与把我们从被更高时间所塑造的魔法世界里分离出来的力量齐头并进的。当然，祛魅和把一切行为局限于俗世时间里的做法这两者之间有着密切的联系。同样的一些因素——把平凡的生活过得虔诚、机械论学说、社会生活的有序重建——驱散并清空了神明和力量的世界，这些因素也越来越把我们局限在世俗的时间里。它们把更高时间清空以及边缘化，压制了狂欢节中关键性的、多层次的时间，封杀了对反结构的需要及其可能性，让以超验行为作为基础的理念变得越来越不可理解。它们把我们牢牢地置于一个世俗的时间，这时间是规划好的，被认为是综合的环境，没有留下任何薄弱的空间，可以用来像从前那样与更高时间的联系沟通。
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先前的这些现象都消失了，虽然是经过一些转型的阶段，其中十分显著的例子是巴洛克公共空间的伟大模式，太阳王（路易十四）的古典主义也是这样的。
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那么，可以直截了当地说，这种社会想象让宗教或神明在公共空间的某种存在得以结束。政治权威以及其他跨地域的公共动因没有与上帝或更高时间挂钩，是不可思议的；这些与政局的结构紧密联系在一起，以至于后者无法独立于神明、更高时间或神圣的宗教感情来理解，这一时代已经结束。这是马塞尔·戈谢所描述的“宗教的结束”那个阶段。但是，这一引起恐慌的表述有着一个更加确切的意思：依靠上帝或者来世来组织建构的社会已经结束。[3]这不是个人宗教的结束，像戈谢所坚持的观点。[4]甚至也未必是宗教在公共生活的结束，像美国所展示的例子。但是，毫无疑问，这是我们在现代困境的发展中一个决定性阶段，其中，信仰与不信仰宗教可以并存，供人们选择。
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更准确地说，这就是不同之所在。在早期，上帝或其他的高级存在是一种本体的必然性；也就是说，人们无法构想出一个元议题性的中介，它所拥有的权威不是在某种意义上建立在更高时间的基础上，它的权威是来自于上帝的行为、存在巨链或是在那个时候就奠定的。而变化给我们带来的，就是完全在世俗的时间里理解社会的和政治的生活。建国立业被视为是凡世里的普通行为，在本体上和其他这样的行为具有相同的基础，虽然它们在我们的国家叙事或立法体系中被赋予特殊的权威性的地位。
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把政治从对宗教的本体依赖中解放出来，就是有时人们所说的公共空间的世俗性。其中并没有害处；实际上，这样做是很好的。这是巴奇科所描绘的“建立在自身基础上的社会”的图景。[5]
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但是，我们也不能忽视，这给宗教在公共生活领域中开辟了新空间。在世俗时间里依靠共同行为而建立的政体，在一定意义上是有赖于共同意志的。这并不意味着他们必定是民主的，共同意志可以是少数人的，理所当然地认为他们可以替其余的人代言，或那些人是无法自治的。共同意志甚至成为法西斯政权的基础，当时被理解成人民的真正意愿是通过伟大领袖来表述的。在一定意义上，这几乎是一种重复，在我们失去了对高级存在的本体依赖，依靠一些共同行为就建立起政体的地方，这一行为所实现的共享意志却被赋予了基本的作用。
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当然，在民主国家中提及共同意志是不可避免的，民主国家声称是在人民主权的基础上建立的。这对政府就有一种普遍的理解，它为人们持续的思考提供框架，为公共讨论提供参考议题，没有这种议题，定期做出的决定就不会被认为是大众意愿的表述。因为，我们只有对一个共同认可的问题进行辩论，而且我们每个人都有申诉的机会，我们才能说这样的结果代表了共同的决定。
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再者，如果我需要去接受一个对我不利的权威性决定，我要把自己看成是做出这一决定的那些人中的一分子。我必须觉得和那些人是相互关联的，因而我可以这么说：尽管这一决定在其内容上是错误的，但是我却要赞同，因为它是我所属于的那群人的意志或利益的表述。
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人们是怎样在如此意义上相互关联的呢？是因为有着一些强大的共同目的或者价值观。这是我所说的他们的“政治身份认同”。让我试着进一步对此做出解释。
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就以我们的民主社会为例，这一身份认同显然需要自由的介入，包括持异议的少数派的自由。但是，一个对我不利的决定能否为我的自由服务呢？我们在此遇到了一个长期存在的怀疑论，特别是在那些坚持原子论政治哲学观点的，和那些怀疑在个人选择之外对共同之善的所有诉求的人群中，是尤为突出的。他们认为这些诉求只是花招，是为了获得反对派的支持而自甘为奴。
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但是，我们没有必要在此为这一终极的哲学问题作定论。我们并不是在这里探讨一个哲学问题，而是在讨论一个社会想象的问题。我们需要问：“想象共同体”的特征是什么？这些人经常乐意接受在民主的政权下他们是自由的理念，甚至在这一政权下在重要的问题上他们的意愿被推翻了。
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他们所能接受的回答诸如此类：你，就像我们其余的人，是自由的，正是因为我们自己共同自治，而不是被其他的对我们不加考虑的中介所统治。你的自由源自于你在人民主权中有保障的发言权，你的意见会被听取，你也有参与决定的权利。你享有这样的选举权，是因为法律赋予我们所有人这样的选举权，因此我们可以一起享有这样的自由。不论你在任一特定的决策中是输还是赢，你的自由都是通过法律来实现和保护的。这一法律界定了一个群体，其自由是靠着它来实现或保障的。它界定了一个集体的动因——人民，他们依靠法律共同行事，从而保护了他们的自由。
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不管是否有效，在民主的社会里，人们逐渐接受这样的回答。我们可以马上看到，他们所接受的相属关系比在其他任何偶然的群体里所形成的，要来得牢靠。这是一个持续的集体中介，其中的成员意识到有件事很重要：一种自由。只要这一种善对成员们的身份是重要的，他们就会和这个中介有着强烈的认同，因此，就会觉得与这个中介的共同参与者也是相互关联的。仅仅对这种成员关系的诉求，能回应以自由的名义思量着去反抗不利的决定的个人或群体的挑战。
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