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（事实上，即使是原先共和的前民族主义的革命，像美国与法国的革命，已经看到了一种民族主义在源于革命的社会中发展。这些革命的重点是为了自由的普遍之善，不管革命者实际上接受了，甚至赞许了什么样的排他主义的思想。但是，他们的爱国忠诚是针对在美国和法国的实现自由的特殊历史计划。这种普遍主义成为在“人类最后的、最好的希望”中、在支撑着“人权”的共和国里强烈的民族自豪感的基础。这是为何自由，至少在法国的例子中，成为征服的计划，其重大的结果是导致我在上文提到的那些地方的民族主义的回击。）
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因此，我们就有了一种新的集体中介，其成员把它认同为是自由得以实现并受到保障的地方，以及进行他们国家的和文化的表述的地方。当然，在前现代社会里，人们也经常与政权、神圣的君王或等级秩序“认同”。他们经常是自愿的臣民。但是在民主时代，我们把自己认同为自由的行动者。这是为何大众意志的概念在合法的理念中起到了重要的作用。[7]
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这就意味着现代民主国家已经普遍接受了共同的目标或关注的焦点，凭着这些特征，国家可以声称是其公民自由的保障并且是表述意愿的地方。不论这些声称是否成立，如果国家是合法的话，它必须让公民这样来想象。
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因此，可以向现代国家提出这样一个问题，这是在前现代的模式下没有可类比的：国家的目的是什么？是为何人服务的？是什么人的自由？是什么人的表述？这样的问题如果运用在奥地利或土耳其帝国是没有什么意义的，除非有人在回答“为谁服务”的问题时指的是哈布斯堡王朝或奥托曼王朝，它们是不会告诉你合法的理念的。
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现代国家是在如此意义上有着它的政治身份，被人们渐渐接受的“国家是为什么/为何人”的答案所界定。这和国家里的成员的身份是不一样的，即有许多不同的关注焦点，而每个点都说明了他们生活中何为重要的。当然，这两种身份最好是有一些重叠，如果这些成员觉得与国家有强烈的认同感；而个人以及组成群体的身份，在总体上是更丰富而且更复杂的，同时彼此之间也经常是不尽相同的。[8]
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我们现在可以看到宗教在现代国家里的空间，因为上帝在国家的政治身份中具有强大的影响力。可能是我们把自己看成是在完成上帝的旨意，去建立一个在最大程度上遵循其教导的政体，就像许多美国人在革命时期与之后所做的。或者我们的国家身份与上帝有关，如果我们把自己看成在一定程度上是由独特的敬虔和忠心来界定的。在经常被异端分子和不信者（这些人像从前的阿非利卡人、波兰人、爱尔兰人以及加拿大籍法国人）所围绕的，或更糟的，是被这些人所统治的人群中，经常有这样的想法。在他们为获得或保护独立的斗争中，对上帝的一种效忠，一种忏悔的归属感，成为他们政治身份的一个组成部分。我们已经看到这种身份随后的退化，以至于敬虔渐渐消失，留下来的只有沙文主义，像在北爱尔兰以及前南斯拉夫，但是这种身份的存在也可以滋养出一种充满活力的信心。[9]
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这是上帝在世俗世界里的新空间。正如在个人的生活中，魔法世界的消失可以通过敬虔，即在生活上上帝强烈的介入感来弥补，同样，在公共世界里，对更高的本体依赖的消失，可以由上帝在我们的政治身份中强悍的存在所取代。在个人和社会生活中，神圣的不再是作为物中物在特别的空间、时间或人物中来接触。不过，上帝的旨意依然可以在事物的规划中、宇宙中、国家里以及个人生活中向我们清楚地显现。上帝似乎是我们不可避免的力量源泉，向我们个人的、社会的生活传递秩序。
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正是从魔法世界到身份的存在形式这一转变，为当代世界的世俗性提供了舞台。在这个舞台上，上帝或宗教并没有完全从公共空间里消失，而是在个人或群体的身份认同中占重要地位，因而，它总是成为政治身份中可能的组成部分。把我们的政治身份与任何特定的宗教信仰分开应该是一个明智的决定，但是这一分离的原则在它的运用中不断地被重新解释，无论在哪里宗教对于大部分公民的生活起着重要的作用，也就是说，几乎在所有的地方都是这样的。[10]宗教再次介入政治身份的可能性一直是存在的，犹如随着印度人民党的兴起一样。
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现代性是世俗的，这并非是通常的、松散意义上的，表明宗教在现代性中的缺乏，而是说明这样一个事实：宗教占据着一个不同的空间，这与所有的社会行为都发生在凡世间的认识是相容的。
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[1] 在力图修复那不可修复的过程中所产生的痛苦，可以通过查理十世试图在1825年在汉斯举行的加冕礼中恢复整套原始礼仪的例子来表述。参见Furet，Revolutionary France，第300——303页的描述。
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[2] Kantorowicz，The King’s Two Bodies.
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[3] “社会空间构造的原则是依赖，这一原则遍布各个社会，直至我们的社会，这一构造的作用结束了”（Gauchet，Le désenchantement du monde，第233页）。我从这一本具有吸引力和深远影响的书中学到了许多。
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[4] 同上，第292页。
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[5] Baczko，Les Imaginaires Sociaux，第17页。
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[6] 事实上，民主的驱动力是采取了占支配地位的“民族的”形式。从逻辑上来看，民主完全有可能需要以在泛帝国“人民”的多国公民身份的形式，来对多国独裁政府（如奥地利，土耳其）进行挑战。但事实上，这种尝试经常是失败的，人民是自行选择通往自由的道路的。1848年在圣保罗教堂捷克不愿意成为民主化帝国的一部分，青年土耳其党在试图争取奥托曼帝国的公民身份失败后，为暴风骤雨般的土耳其民族主义铺开道路。
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[7] 卢梭很早就清楚地阐述了这一观点的逻辑，看到了一个民主的主权国家不能只是一个“集合体”，像听演讲的听众那样；而是需要成为一个“联合会”，即一个强有力的集体动因，一个具有“团结，公我，生活以及自由” 的“道德和集体的个人”。前者的概念很重要，因为赋予这一群体个性的是公意（《社会契约论》，卷一，第六章）。
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[8] 我已经在Charles Taylor，“Les Sources de l’identité moderne”，收录于Mikhaël Elbaz，Andrée Fortin和Guy Laforest合著的Les Frontières de l’Identité：Modernité et postmodernisme au Québec（Sainte-Foy：Presses de l’Université Laval，1996），第347——364页中论述过这一关系。
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[9] 参见Charles Taylor，“Glaube und Identität”，收录于Transit，no.16（winter 1998/1999）：第21——38页。
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[10] 参见José Casanova，Public Religions in the Modern World（Chicago：University of Chicago Press，1994）。
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现代社会想象 第十四章 边缘化的欧洲
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这样，世俗化，正如我们刚刚界定过的，是西方现代性的另一个特征，是帮助构成这一文明的社会想象之另一个方面。这把我们带回了起点。我在开始的时候说到，通过对社会想象的研究，一个可能获得的基本收获是，可以在这一层面上十分清楚地看到地方特性的出现。
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如果我们从某些组织建制的变化来界定现代性，这些变化包括现代官僚制政府的延伸、市场经济、科学以及技术，那么，这样就容易产生一种错觉，认为现代性只是以同样的形式出现在各地的单一过程，最终会给我们的世界带来统一和集中。但是，我基本的预想是，我们要谈到“多种现代性”，以不同的方式来建立和激励组织建制的形式，使之成为必然的存在。我在上文已经列举过一些例子了。
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当我们考察西方世俗性时，我的这种预想来得最强烈，世俗性这个词源于拉丁基督教传统，并深深地带上它的烙印。但我希望，在这一研究即将结束时，这样的观点能够在一系列领域得到更多的证实。在第八章，追溯了美国和法国人民主权想象的兴起，这使我们看到了即使是在西方世界里，也有政治文化的不同；在第九章，谈到了美国和欧洲漫长历程的不同轨迹。如果我们给推动西方类似的制度和实践的不同理念以正确地位的话，那么，就会更加清楚地看到主要文明之间的差异要来得更大。在某种意义上，这些主要文明彼此之间的关系都变得更加密切并且互相学习，这一事实并没有消除彼此的不同，而是把这些不同掩盖起来，因为从不同的立场来看对什么是可以借鉴的、什么是可以向对方靠近的看法经常是不同的。
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