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我们在上一讲提到了，常人方法论和象征互动论这两个被称作“诠释的社会学”的理论流派，都源自现代哲学思潮。互动论有其美国实用主义的基础，而加芬克尔及常人方法论者则主要源自兴起于德国的现象学，特别是胡塞尔（Erdmund Husserl）的现象学。对于常人方法论来说，这个哲学思潮的魅力特别在于，它发展出了一种概念，其主旨之一在于发现在人类行动与人类知觉当中理所当然到不被注意到的事。常人方法论的目标正好也是试图让自身的文化加以陌生化，以此发现其潜藏的结构，所以当然也就热烈拥抱这个哲学思潮。
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建立了现象学的胡塞尔，1859年生于当时属于奥匈帝国、今属于捷克的摩拉维亚，曾任教于哈勒、哥廷根，并自1916年起任教于弗莱堡，1938年逝世。现象学的主旨在于揭示我们的意识结构，也就是去研究我们如何意识某对象物。这乍听之下不太有趣，但事实上却是很好玩的东西，并且带来了深远的后果。胡塞尔尝试将现象学建立为一个“严谨”的科学，其主要在解释当时占据支配地位的自然主义心理学或实证主义心理学的一些公理。自然主义或实证主义心理学将意识设想为被动的，仅在处理感官资料而已。胡塞尔认为，这些心理学忽略了一个事实，就是意识自己也会发挥作用，亦即将资料赋予意义。胡塞尔的这个观点，有点像我们第一讲引用皮尔士的文句时提到的，任何知觉都必然无可避免地会受到理论的引导。姑且不论这些不同的理论方向的确有一些关联，胡塞尔在这里说的具有建构性的意识作用，也许可以用两可图来当个简单的例子。同一张图，观察者用不同的关注角度，就会看出完全不同的东西，因而得出不同的意义。比如：
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图7.1
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从某个注视方式来看，人们会看到一个高脚杯；但用另一种关注方式来看，就会看到两张面对面的侧脸。也就是说，知觉会随着关键的意识作用而建立起来，所以读者们在看东西时，并非不带预设。但当然不是只有这个实验的、奇妙的两可图之类的例子是如此。胡塞尔还进一步强调，我们日常生活中的知觉基本上都基于这样一种意识作用之上，而且也仰赖这种意识作用。比如（这也展示出胡塞尔的研究方法相当有魅力的地方），在讲堂课或讨论课上，老师高举一本书，希望学生能把老师推荐的这本文献放在心上。学生知觉到这本书，但事实上学生并不是“看到”书。学生可能远远只看到这本书的封面而没有看到背面，甚至连封面都没有看仔细。学生观察到的只是一个平面，可能这个平面是有颜色的，上头印了一些学生可能读得懂的字。但就这样而已。所以学生“看到”的并不真的是一本“书”，而是学生的意识在知觉中把所看到的图像具体化成一本书，具体化成一个有背面、有很多页数、摸得到、拿得到、能够阅读的感官对象。一本书之所以对学生来说会是一本书，是因为有一连串无意识和自动的心理运作与作用。此外，学生以前已经碰过书，知道书看起来长什么样、摸起来是什么感觉，这些经验也对心理的运作与作用很有帮助。胡塞尔努力想要做的是，揭露我们在日常生活的知觉世界或在进行行动时，早已经在运作的意识作用。胡塞尔将之称为“自然态度”（natürliche Einstellung）。胡塞尔的现象学的任务，就是要去分析客体如何在自然态度中被经验到。为了进行分析，现象学必须和自然态度保持距离，必须进行胡塞尔所谓的“现象学还原”。我们在日常生活中，可能觉得一本书就是那个样子：但现象学家要仔细分析，我们是如何把一本书看作一本书的，一本书是如何在我们的意识中显现为一本“书”的。这也是加芬克尔之所以对胡塞尔的现象学特别感兴趣的原因。因为胡塞尔试图打破与凸显我们日常的知觉模式，而加芬克尔也是想将我们的世界加以陌生化，以说明其内在结构，并进而论证面对世界时的“自然态度”的意义。
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胡塞尔的现象学在哲学史上的影响相当深远。他对20世纪的很大一部分德国哲学影响甚巨。受他影响最大的当属哲学家海德格尔（Martin Heidegger, 1889—1976）。而在经过复杂的引介过程之后，20世纪30年代开始胡塞尔在法国也有极大的影响力，有些哲学家，如萨特（Jean-Paul Sartre, 1905—1980）和梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908—1961）也都特别钻研过某些现象学的观念，并且随后与存在主义哲学的观点联结在一起。法国的存在主义，在20世纪40年代末期和50年代，是一个具有巨大影响力的思潮，特别是在西欧吸引了许许多多的知识分子。但影响加芬克尔的倒不是法国存在主义，而是奥地利的一位银行业务员兼社会理论家，舒兹（Alfred Schütz, 1899—1959）。舒兹在1939年因为躲避希特勒，因此从欧洲流亡到美国，并且最后在纽约的社会研究新学院（New School for Social Research）任教。舒兹从一开始就对行动理论的基本问题很感兴趣。在他于1932年出版的第一本著作《社会世界的意义建构》（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: Eine Einleitung in die verstehende Soziologie）中，他特别与韦伯的行动概念进行对话，想把行动概念从他认为过于狭隘的、理性主义的束缚中解放出来。舒兹给自己设立的任务比韦伯还要明确，就是借用胡塞尔的观念，剖析对于行动者来说意义是如何构成的，他人的理解是如何得以可能的。舒兹一辈子都在讨论这些问题。他注意到胡塞尔晚期著作所讨论的一个议题和概念，这个概念最晚在20世纪70年代有极大的影响（读者们在之后讨论哈贝马斯的章节当中就会读到）。这个概念就是“生活世界”（Lebenswelt）。
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胡塞尔在他最后一本较有篇幅的演讲论文集，出版于1935年的《欧洲科学危机与超验现象学》（Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie）中，严厉地攻击自然科学日益扩张的威胁及其在整个西方思想当中显著的霸权。在对从伽利略到笛卡尔的整个自然科学的批判重构中，胡塞尔注意到，自然科学最初起源于感官世界，亦即起源于实际知觉到的世界，但后来自然科学家及“其”哲学家不断将世界加以数学化、数学意识形态化、抽象化，使得这个起源越来越被排挤掉了。甚至连心理学，也出现把心理事物收编进数学意识形态、抽象化的趋势（Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, p.69）。胡塞尔认为，相对于这种收编，“日常的生活世界”是一个“被遗忘的自然科学的意义基础”（ibid, p.52）。我们应该从现象学的角度，来解释（某种程度上也是复苏）日常的生活世界，以及所有其他整个行动脉络。胡塞尔所谓的“日常的生活世界”，或者“生活世界的态度”，跟上述的自然态度谈的是同一回事。“生活世界”某种程度上与（自然）科学的宇宙完全相反，它指的是我们不会去追问、不会想到要去反思的朴实的世界情境。它是我们整个日常行动的基础，我们唯有经过一番努力才能对其提出问题。胡塞尔是这么说的（其说法与自然科学的思维形式完全相反）：
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……既存的生活世界的存在意义是一种主体的产物，是有所经历的、先于科学的生活的成果。世界的意义与存在有效性都以其作为基础而建立起来。也就是这个世界，对于有所经历的生活来说才是真正有效的。至于“客观为真”的世界，科学的世界，则是基于先于科学的经历与思想，基于让世界具备有效性的体会与思想的成果而来的更高阶段的产物。（Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, p.75）
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我们行动者总是身处其中的这个“生活世界”，是过去世代、我们的祖父母与父母的行动与经历的结果，是他们造就了对我们来说如此理所当然的世界，一个我们在日常生活中至少不会去追问其基本结构的世界，一个构成了我们行动执行的世界。“生活世界”是我们所有行动与知识的基础。（如果读者们对胡塞尔的作品感兴趣的话，我们推荐一本轻薄短小又深入浅出的著作：Werner Marx, Die Phänomenologie Edmund Husserls）
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让生活世界变成一个可以用于社会学的概念，则是舒兹的功劳（关于舒兹这个人及其作品，可以参阅：Helmut R. Wagner, Alfred Schütz. An intellectual biography，以及Ilja Srubar, Kosmion. Die Genese der pragmatischen Lebenswelttheorie von Alfred Schütz und ihr anthropologischer Hintergrund）。他在无数的论文，以及一本原本只是不完整的遗稿，但后来由他学生卢克曼（Thomas Luckmann, 1927—2016）整理成书出版的著作《生活世界的结构》（Alfred Schütz und Thomas Luckmann, Strukturen der Lebenswelt）中，不断探讨生活世界概念。舒兹致力于阐明日常知识的结构。他将日常知识视作生活世界的核心构成部分，而生活世界是一种“现实领域”：
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对于清醒且正常，处于健康的人类知性态度的成人来说，这个现实领域就是已然存在的。我们会用已然存在来指称那些我们体验当中觉得不成问题的事物，那些一时半刻我们不觉得有问题的事情。（Schütz and Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, Bd. I, p.25）
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舒兹仔细讨论了对他人的理解、对他人行动的理解是如何顺利进行的。人们会用典型化来进行理解，例如将之归类到典型的动机、典型的身份，指认为典型的行动——亦即回溯到一些理所当然的社会说明模式，好能弄懂他人的行动。也就是说，理解是一个非常需要有社会前提的过程，我们必须回溯各种由生活世界提供给我们使用的说明模式。即便是我们无法马上说清楚的事，我们也会试着在日常生活中用典型化的范畴来加以掌握，亦即我们也会试着将之正常化。我们在日常生活中的整个行动执行，都是要让我们眼前的世界不会出现可疑之处。我们将会看到，就是这一点触动了加芬克尔。
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因为事实就是这样，因为我们在日常生活中总是很依赖典型化，所以我们的行动可以说都是在熟悉的和理所当然的“视域”中进行的。我们只是有一些知觉模式和行动方式可用于非常不同和特殊的情境，因此我们也不会去追根究底。但同时也有一些情况，比如白日梦、狂欢、濒死体验、科学的理论态度等等，让生活世界变得不再理所当然，在那里突然出现另一种现实或让人想到还有另一种现实可能性（Schütz and Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, Bd. II, p.139ff.）。
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舒兹于此也留给常人方法论一条可以追随的道路。加芬克尔和他的战友萨克斯（Harvey Sacks, 1935—1975）的说法是，“舒兹的作品为我们的社会学实际调查的情境和实践研究，提供了无穷的指导”（Garfinkel and Sacks, “On Formal Structures of Practical Actions”, p.342）。
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一方面，胡塞尔提出，特别是舒兹所改写的典型的知觉模式与行动方式，还必须经验地加以呈现，才可能比作为哲学家的胡塞尔与作为哲学式的社会理论家舒兹所说的要清楚好懂。为了更经验性地“贴近”现象学所意指的事情，加芬克尔提供了一个非常有原创性的方法技巧。他说，将被视为理所当然的知觉模式与行动方式呈现出来的最好、最直接的做法，就是刻意破坏它。因为，当理所当然的事情被破坏之后，相关的行动者必然会感到手足无措；而“手足无措的人”同时也指出了此时有一个日常生活中被视为理所当然的规则被破坏了。加芬克尔是这么说的：
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要说明具体行动特质的持续性与连续性，社会学家通常的做法是选择几套稳定的、具有组织性的活动特质，然后找出当中有助于其稳定性的变量。不过还有另外一种做法可能会更经济实惠：从一个具有稳定特质的系统开始，然后去问可以做哪些捣乱的事。通过对我们所知觉的环境表现出会造成与会遭受失序特质的行为，通过故意对互动加以捣乱，我们也许可以彰显出社会结构通常是如何被维持下来的。（Garfinkel, “A Conception of, and Experiments with ‘Trust’ as a Condition of Stable Concerted Actions”, p.187）
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这种所谓的“破坏性实验”（我们等下就会对此多谈一点），可以彰显“实践行动的形式结构”（Garfinkel and Sacks, “On Formal Structures of Practical Actions”, p.345）或所谓实践行动的“语法结构”（Weingarten and Sack, “Ethnomethodologie”, p.15），而且这种结构比帕森斯致力于讨论的规范参照层次或规范争论层次还要更深一层。
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另一方面，加芬克尔的战友则对“其他的世界”展现出极大的兴趣（舒兹也对此很感兴趣），尤其是非西方文化，以及那里可以观察到的另外一种理性。因为正是通过比较，可以凸显出西方文化及其生活世界中被认为理所当然的事情。当时，对其他生活形式与理性形式进行研究，是一件相当时髦、相当流行的事。但这个风潮很快也引起了很有问题的相对主义之争，亦即在争论科学知识是否能够允许自身声称比其他知识还要高人一等。
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不过我们先来讨论破坏性实验。加芬克尔给他自己和他学生的一个任务，就是在一种实验性的情境中刻意偏离人们通常会期待的、“正常”的行为，以此来发掘日常行动中的潜藏结构。这个研究实际上是怎么做的呢？例如，加芬克尔安排了一场国际象棋赛，在这场棋局当中，一边是对这场实验一无所知的受试者，另一边是坐到受试者对面跟他下棋的实验者。然后，实验者故意系统性地破坏棋局、捣乱，比方突然推倒自己的棋子，或是突然挪动对方的棋子等等。几乎所有的受试者都会觉得莫名其妙，而且同时我们的实验者随即就可以发现（这也是对社会学来说最有趣的），受试者会马上想把情境加以正常化，也就是试着对这个莫名其妙的现象提出一个正常的解释，好让他自己搞懂实验者的行为，并且随之告诉实验者正常的情况到底是什么样子的。受试者可能会把整个情境当作是在开玩笑，或是觉得实验者是不是在用另外一种什么奇怪的规则在下棋，所以他不是在下“国际象棋”而是什么其他种类的棋，或是实验者是在下国际象棋，但想搞什么把戏（只是笨手笨脚搞砸了），又或者是这场棋局根本只是一场实验，所以根本不是“真的”棋局之类的。对于加芬克尔来说，我们可以从这样的实验中得出一种理论看法，即：不只是这场可以说是假造的棋局，而是在整个惯常的日常行动当中，我们几乎都会竭尽全力试着将不寻常的、令人手足无措的、难以置信的他人行为进行分类，然后将之视为正常的，“以把观察到的行为视作是一种合理而正常的事件的其中一例”（Garfinkel, “A Conception of ”, p.22）。我们总是会为对方偏离常态的行为提供（甚至是硬加上）一个可以接受的、可以理解的解释。我们彼此都会完全不由自主地把我们自己行动的意义合理性与可理解性拿来当作参照。我们在日常生活中执行行动时，都会主动呈现出常态性，为我们自己确保我们世界的常态性，用我们信任的诠释框架来归类那些偏离常态且让我们手足无措的事件，以此来解释那些事件，把那些事件给解释清楚。以这种日常生活中主动的常态性呈现为基础，加芬克尔和常人方法论者认为，我们遭遇的现实不是自动就摆在那里的；毋宁说，现实是一种“反思性的活动”（Mehan and Wood, “Five Features of Reality”, p.354）。
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另外一种文献中常提到的破坏性实验，读者自己也可以简单试试看；这种实验与我们行动的身体性有关。行动不只是一种心灵上的活动，也是一个手势、面部表情等发生变化的过程，因此，身体方面扮演一个重要的角色，如同我们从米德和象征互动论那里所学到的那样。在互动当中，比如互动参与者之间适当的身体距离，是非常重要的。这种距离会随着不同的文化而有所不同。我们会依着直觉与根据不同的情境来与和我们谈话的对方保持身体距离。而我们可以用破坏性实验来清楚找出这种距离。如果我们在买东西时，和老板靠得太近、鼻尖都贴在一起了，这老板一定会觉得莫名其妙。他一定会马上退后一大步，以和我们再度保持“正常的”距离。另一方面，如果我们在日常谈话中，坚持要与和我们谈话的对方保持3.5米长的距离，但这种过长的空间距离却是没有必要的，那么对方一定也会觉得莫名其妙。
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又或是在一般的距离无法维持的情况下，我们对于常态化的努力也会马上浮现出来。比如在大城市每天挤公交车或地铁时，我们都会体验到这种情况。挤公交车或地铁时，我们文化中所认为的一般距离自然会受到损害。我们的脸可能会与完全不认识的陌生人贴得只剩几厘米的距离，刹车时手臂或手可能会与他人的下半身或胸部离着“很危险”的近距离。这种极近的距离一般都只有在亲密关系下才会被允许。但我们在搭乘地铁时，当然不是在和别人进行亲密行为。所以在这种不得不人挤人、彼此之间实际上也没什么亲热意图的情形中，我们都会试着将这种情况加以常态化，排除亲热的意涵。例如，当我们在挤地铁和一个完全陌生的人鼻尖贴近得只剩两厘米的距离时，绝不会还盯着对方的眼睛看，而是会望向别处，看看天花板或干脆闭上眼睛。
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最后，我们还想再多介绍一下破坏性实验，看看加芬克尔的方法是如何受到舒兹思想的影响与启发。加芬克尔从舒兹和他的分析中得知，人类在日常彼此的交往活动当中，对于重要的行动面向和情境面向，彼此都会有一些大致的共识。也即当人们遇到某人、和某人交谈时，人们会习惯不去呈现出自己生平的一些特殊的个人面向，而且，双方都会以同样方式参照同样的情境，以此为基础来进行互动。这听起来有点复杂，所以我们用加芬克尔和他的合作伙伴进行的一项实验当作例子来解释一下。
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加芬克尔的一个学生（实验者，以下简称E）拿她丈夫来做实验（亦即她丈夫是受试者，以下简称S）。实验情境如下：
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某个周五，我先生跟我在看电视。我先生说他累了。我问：“多累？身体累，心累，还是只是无聊了？”
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