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哈贝马斯所有这些试着用来掌握二分秩序类型的额外的讨论与划分，显示出他的讨论在理论策略上已经到了一个关键点，但同时这些令人眼花缭乱的讨论与划分也许也掩盖了一些问题。因为，像是行动究竟如何基于共享的行动方针、行动者的共同在场、被视为理所当然的（文化）背景来进行合作，哈贝马斯都没有说清楚。他把所有这三方面都界定为生活世界的社会整合机制，但却没有说清楚，行动合作到底是否，以及在多大的程度上依赖于共同在场。同样值得注意的是，他认为行动结果只在系统当中很重要，在生活世界中不重要；但这并不符合我们的日常经验，因为我们一直都得面对我们行动的非预期结果。哈贝马斯认为只有系统整合的研究才会用到功能分析，但如果我们总是会面对非预期结果，那么难道共同在场的情况就完全不需要功能分析了吗？还有，为什么我们一定只能用功能论的分析框架来讨论行动结果呢？如我们在第五讲已经讨论到的，新功利主义（特别是理性选择理论）正是通过对帕森斯的功能论范式的很有道理的批判，以不断深化对非预期行动结果的讨论，使之成为新功利主义的专长领域之一。所有这些有待解释的方面，都让人们最后可以再问一个问题：哈贝马斯真的事实上如愿以偿地将两个来自极为不同的传统的秩序概念（一个是可以粗略地被归为诠释取向的生活世界概念，一个是源于功能论思想的系统概念）成功地混合在一起了吗？还是他只把两个概念硬凑成一对，然后反而造成了无法克服的理论问题？（对此的详细讨论，可以参阅：Joas, “Die unglückliche Ehe von Hermeneutik und Funktionalismus”）
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无论如何，哈贝马斯现在将两种秩序概念跟两种不同的行动基本类型对应在一起了：一个是“与沟通行动相辅相成”的生活世界概念（Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. II, p.182），另一个主要是工具性或策略性的系统中的行动。接着，他又把这个概念体系，继续再用于一个基于演化论的命题，即从历史层面来看，系统与生活世界脱离开来了。他的意思是，社会在演化早期阶段，亦即“原始”部落社会，完全可以被理解为一种基于社会文化的生活世界。那时，社会结构深深直接由受规范引导的互动所决定。换言之，部落成员之间的行动合作完全是根据行动方针在共同在场的情况下进行的。其中，语言是核心且唯一的媒介。行动者们通过语言来相互理解彼此，不会有人把行动结果当作单独考虑的方面。但是后来，在社会演化的较高阶段，人们开始把行动结果当作一个可以单独考量的方面了。此时，政治统治以国家的形式建立起来，并且自由市场秩序在资本主义中形成了，这些最终都与通过语言而来的直接相互理解脱离开来了。哈贝马斯借用帕森斯和其他功能论的理论家的话，说这是一种系统分出过程，这种过程造就了像是政治与经济这样的系统的存在。这种系统，是通过在象征层面上进行一般化的沟通媒介（symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien）（如权力和金钱）来被加以操控的，并且所有的社会成员不再能依靠直觉来理解这些系统了。
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系统与生活世界的脱离，在现代生活世界中首先具体反映出，社会系统确实地砸破了生活世界范围，不再与日常实践的沟通理解有关，而且只有自18世纪以来形成的社会科学的违反直觉的知识，才能搞懂这种社会系统。（Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. II, p.258）
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从术语来看，哈贝马斯很明显借用了帕森斯的思想（如分化概念，或是对于媒介理论的采用）。但事实上，哈贝马斯也尝试用这里所提出的历史命题，来说明他的思想体系中为何会采纳功能论的论点：因为政治和市场已经独立出来了，所以诠释取向已经不足以分析现代社会了；也因此生活世界的秩序概念也已经是一个不足的概念了，使得系统概念的引进是有必要的。而同时使用生活世界概念与系统概念，有助于进行时代诊断，且有可能可以建立起一个批判现代社会的视角。
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4. 这里我们便进入《沟通行动理论》的第四大部分，即时代诊断。不过这部分的内容没有什么太惊天动地的说法，因为关于这部分，读者在哈贝马斯20世纪60—70年代的作品中，已经可以（至少粗略地）认识到一些讨论的基本轴线。
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这里的时代诊断，直接涉及哈贝马斯的演化论思路。他将社会演化视作一个系统与生活世界逐渐脱离开来的阶段过程，并描述了专殊化的系统如何逐渐从非常简单朴实的生活世界社会分化出来。这里说的专殊化的系统，特别是指市场与国家，这两个系统通过它们自身的特殊媒介（市场的媒介是金钱，国家的媒介是权力）产生出特殊的动力。显然，哈贝马斯的这一套基于演化论的分化理论，跟帕森斯的思想非常相近。帕森斯也将分化解释为历史发展的主要趋势。就连媒介理论，哈贝马斯也显而易见地援用帕森斯的理论体系。但是接下来，哈贝马斯就不像帕森斯那样，继续把系统化需求当作核心重点来推动理论了。他没费尽心思地寻找像金钱那样的媒介，而是完全相反。他小心翼翼地思考，在哪些社会领域中，系统概念可以用来描写社会情境，以及哪些不行。他认为，只有经济以及（某种程度上的）政治，才会在社会文化的演化过程中，从社会成员直接互动的领域分化出来，并且开始通过金钱媒介与权力媒介，以与日常沟通区分开来的方式来发挥其功能。在这两种功能领域中，正是这两种媒介，或多或少地取代了沟通的相互理解。不过，即便如此，哈贝马斯再谈到权力媒介时，也还是相当谨慎、小心翼翼，没有像帕森斯那样直接基于所声称的媒介抽象程度与媒介效用能力就理所当然地将权力与金钱相提并论。哈贝马斯注意到，相比于金钱，权力和日常沟通之间并没有那么泾渭分明地分离开来，尤其当人们在谈到权力的正当性的时候（哈贝马斯的这个说法，不只在批判帕森斯，也显然在批判卢曼。可参阅下一讲）。我们在使用金钱的时候，并不需要特别解释什么正当性，但是在运用权力时，就需要有正当性作为基础：
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只有在关系到具有正当性的集体目标的时候，权力关系才能跟理念型意义上的交换关系相提并论。交换过程的利益判断，不需要和交换对象之间取得相互理解。但众人的利益不一样。关于众人利益的问题，需要集体成员之间达成共识。不论这个共识是经由传统而事先被确定下来的，还是经由相互理解过程而建立的，都显然是通过语言而建立起来的，而且共识的建立都必须基于充足的潜在理由。（Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. II, p.406）
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这样一种政治及其“权力”媒介与日常生活沟通的关联，与功能论一贯的看法截然不同。帕森斯最初所提出的功能论，以及后来尤其是卢曼更极端地呈现出来的功能论，都认为每个系统与子系统都仅仅遵照着系统自身的逻辑，所以系统的功能运作绝不会再回过头去关联日常世界的疑问与问题。哈贝马斯不想，也没有按照这种极端的看法。他从一开始就想把行动理论与系统理论综合起来。所以他也不允许将系统的功能需求当作首要的，把将行动及（在他的行动理论与理性理论中就已经仔细讨论过的）隐藏在行动中的有效性要求当作不重要的。因为，如果语言和行动与某些理性特质有深刻的关联，如果人类与人类社会的发展，可以归因于语言当中的合理辩论的可能性的发展，那么合理性就必须要能发挥完全的效用，而不能让被“基于目的合理性行动的系统”所局限住的、只讲求有效性的合理性，排挤掉广义的合理性。
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这种想法直接反映在哈贝马斯的时代诊断当中。他致力于挖掘出生活世界与系统之间的合适关系。这里所谓的合适关系，意指既能符合人类语言中的合理辩论可能性，也能关照到现代社会的效益需求的关系。而哈贝马斯关于时代诊断的命题是：今天，生活世界与系统之间“健全的”平衡被破坏了，系统关系不断蔓延开来，由政治机制和经济机制所控制的系统与过程不断逼迫着、单方面地影响着生活世界。哈贝马斯用一种强而有力的譬喻来描述这件事：“系统对生活世界的殖民化”。这个譬喻的意思是说，系统性质的事物获得了压倒生活世界性质的事物的力量。当然这些东西听起来很抽象，但如果我们在这里简短地举例一下，哈贝马斯如何通过他的系统与生活世界当下关系的命题，探究政治的压迫趋势，应该有助于让读者读懂哈贝马斯这里到底在说什么。
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（1）哈贝马斯最初采用系统论的思路，是因为想试着在理论层面，避免源自黑格尔主义或马克思主义的集体主体概念，特别是理想化的超主体概念。这我们已经说过了。但同时与此也并非毫不相关的事情是，系统理论的论点的使用，也有助于掌握现代社会，以此来确立某些“事实”（哈贝马斯这种做法，也是在针对极端左派）。哈贝马斯认为，系统从生活世界脱离开来，的确是必要的；所以他也同意经济和（至少某种程度上的）政治有很好的理由分化出来成为独立的系统。因为唯有如此，在社会文化的演化过程当中，才能产生极高的效率。他相当反对左派的乌托邦梦想。他认为，在现代社会中，金钱和合理的（政治）管理是必不可少的功能机制。让生产者直接握有权力，或是废除金钱制度，会极大地失去效率和理性。虽然随着这两个子系统的分化产生了与日常沟通和日常沟通的合理性不再有直接关联的领域，但社会的潜在效率却也的确是因为这两个子系统而生产出来的，人们不能，也不应该放弃这种效率。
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（2）但另外一方面，哈贝马斯也警告，不能让系统机制毫无节制地蔓延开来、逾越到生活世界当中。什么叫作系统机制逾越进生活世界当中呢？像日常生活中凡事都只向钱看齐就是。比如以下这些情况：在长久的传统当中形成的、自然而然的邻里守望相助，变成看能拿到多少钱才决定要不要守望相助；或是家人因为钱才做家事，比如被宠坏的女儿和儿子因为看在钱的分上，所以才去遛狗、洗碗盘、帮助兄弟姊妹、整理房间。像这种在某些生活领域只向钱看齐的情况，就是哈贝马斯所说的生活世界的殖民化的一种形式。因为在这些例子中，市场交易形式开始有可能危害、取代人与人之间的其他关系形式。规范，或行动协调过程，本来可以理所当然地、公平地发挥效用，但却都被金钱媒介介入，因而完全被金钱媒介替代、或因为金钱媒介而被忽视了。
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不过，哈贝马斯认为，造成生活世界殖民化的，不是只有市场，而且还有国家。在福利国家有一种趋势，就是社会关系被非常细致地官僚化了，凡事都看法律规定；而这也会危及生活世界的互动。因为，如果为了遵照某些社会保障要求，因此所有的生活情况都只用法律来加以界定、只从法学观点来加以争辩，那么最终“一般老百姓”就不再有办法彼此对生活情境加以沟通与争辩，而是只能由律师在法官面前进行沟通与争辩，并且也只能由国家行政机关来执行法官判决。在这种情况下，生活世界也一样被排挤到边缘，因为由权力在背后支撑的国家介入，也逐渐代替了日常沟通。
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对于哈贝马斯来说，这种对生活世界所遭受的危害所下的诊断，同时显然也具有提出预测的潜力。他认为，系统与生活世界之间的冲突，也表明了现代社会具有一种特殊的抗争潜力。比如环保运动抗议科技不断扩大对自然的破坏。或是有一种比较松散的另类选择运动，特别着重强调对于现代社会过度重视合理性的担忧，担心表现性的行动形式在过度重视合理性的现代社会中再也没有立足空间了。
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借由这个时代诊断，哈贝马斯声称他继承了以往社会学家与社会理论家的诊断（当然他这个声称跟他的理论综合企图有关）。他认为，他的概念胜过了马克思、韦伯，乃至阿多诺和霍克海默的旧版批判理论所提出的概念。所以他已能够对马克思的资本主义批判中有道理的地方进行重新表述，让韦伯对现代社会中事理化（Versachlichung）趋势的担忧可以再被人们进一步讨论，用更具建设性的方式采纳与吸收“法兰克福学派”对技术的批判。或是换句话说，哈贝马斯可以用更合时宜的方式，表述出对现代社会异化面向的必要批判，并且也可以仔细地阐明，可以如何在不抱着彻底的文化悲观主义的情况下，继续援用传统左派与在政治方面相对来说不具特殊政治立场的文化批判。因为他认为，通过他的合理性理论，他可以构想出一个适当的尺度，来判断现代社会中分化过程的合理性。而且这个尺度也提供了反抗的希望，因为如果系统机制过于直接地介入日常生活的话，人们就可以根据这个尺度知道必须进行抵抗。
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哈贝马斯的“生活世界的殖民化”这个说法，由于简单好记又一目了然，使得他的时代诊断获得了极大的反响。20世纪80年代，公众在展开关于社会的当下与未来的辩论时，他的著作也对辩论产生了极大的影响力。不过也是因为如此，哈贝马斯面对了无数对他这本著作的批评讨论，并且他也提出了无数严肃的抗辩。这里，我们仅简短提出三个批评。
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（1）哈贝马斯在他的时代诊断中，几乎只讨论系统与生活世界之间的相互作用与失衡关系，但几乎没有讨论系统内部可能产生的功能失常。他几乎没有处理经济内部的问题，比如反复的景气循环、垄断趋势等等，也没有讨论政治系统在今天已显露出来的问题，即很难满足不同社会的需求。20世纪80年代，许多西方民主国家的保守主义的复苏，意味着国家撤出了经济领域；此外，经济危机与高度的长期失业也是联邦德国当时的显著问题。但哈贝马斯的时代诊断对这方面的发展完全忽视不顾。
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（2）在其时代诊断中，哈贝马斯提出，系统与生活世界之间的失衡是社会运动和集体行动者之所以形成的可能原因。但他这套说法实在非常粗糙。因为他虽然解释了“（几乎所有的）社会运动”之所以形成的“肇因”，但他却没有研究“集体行动者”的存在究竟要如何用系统/生活世界这个二分概念来讨论。或是反过来说，集体行动者呈现出来的共同行动形式，似乎正好既不能用生活世界，也不能用系统来讨论，或至少很难直接说它就是生活世界抑或系统。当然，当初哈贝马斯引入系统概念，就是想避免“宏观主体”这个谈法。但哈贝马斯其实没有讲清楚，在他的理论体系中，集体行动者究竟具有哪些系统特质。因为在经验层面上，我们实在不能将集体行动者单纯地诠释成是系统与生活世界关系的失衡程度的指标，否则我们对社会就只会有一种非常僵固的理解方式，并且直接就将深刻影响了现代社会（但不只现代社会）的社会、宗教、经济、政治等运动全都简化成系统与生活世界的关系的失衡指标。
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（3）哈贝马斯始终无法从他的理性理论中发展或勾勒出一个标准，告诉我们在经验层面系统与生活世界的“正确的”关系应该是什么样子的，以及生活世界确切来说在什么时候、如何遭受到系统机制的逼迫与危害。虽然因为他没有提出标准，所以他可以不需大费周章就指出社会生病了、社会关系受到干扰了。但很显然地，也就是因为他这套理论缺乏标准，所以人们无法意见一致地判断什么时候可以认为系统因为发挥了效益所以是好的，什么时候可以认为系统过度扩张了所以是病态的。哈贝马斯在这方面的讨论常常都只是假设性的。
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不过，哈贝马斯的理论发展当然不是在1981年出版这本书之后就结束了。如我们之前就提到的，他虽然退休很久了，但还是有非常大的生产力，依然是让人印象非常深刻的理论家。我们这里无法把他之后的著作全部讨论一遍，只能讨论两本特别具有影响力的著作。第一本是1985年出版的《现代性的哲学话语》（Der philosophische Diskurs der Moderne）。该书根本上旨在和所谓的后现代和后结构主义思想家进行辩论。书中，他尤其批判深受尼采（1844—1900）影响的法国哲学家和社会学家。这些法国哲学家和社会学家极力批判理性，谴责理性总体上就是一种统治计划。哈贝马斯批评这些思想家，说他们过于急躁地把整个理性都抛弃了（即便他们对于狭义上的合理性模式的批评，有部分还蛮有道理的）。如果直接把整个理性都抛弃，那么他们就会都无法认识、重视语言中的理性地辩论可能性。我们在第十四讲谈到在这里被批评的这些思想时，会再回来讨论这个问题。哈贝马斯这本书其实也是拐个弯在为他的沟通合理性和沟通行动理论辩护，以对抗后现代理论对理性的质疑。
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《在规范与事实之间》（Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates）出版于1992年，同样也旨在进一步发展在《沟通行动理论》中涉及的问题，或更多是在试着解决当时没有解决的问题。该书首先是一本法律哲学著作，书中问的是法律在当代社会扮演了什么样的角色。在《沟通行动理论》中，哈贝马斯并没有清楚说明系统/生活世界这个二分的秩序，彼此之间要怎么整合起来，乃至整个社会究竟要怎么整合来。当然他总是坚持生活世界的优先性，因为从历史来看系统是从生活世界分化出来的。但在《沟通行动理论》中哈贝马斯没有说清楚，在伦理方面与文化方面都已分裂破碎的社会，该如何统整为一。因为人们已经没有给定的共识了，而且也无法想象，一个遍及整个社会的、能建立起普遍共识的商谈形式，究竟是什么样子的。现代社会要怎么整合起来呢？人们可能很容易就想到一些做法，比如可以形成某种价值，意即可以通过宗教之类的行为，让人们信奉宪法中订定的人权的有效性，或是让人们信奉演化原则的有效性，或是可以形成人们对某些民族的文化优越性和政治优越性的信念。但哈贝马斯完全不信任这种做法，因为他觉得所有这些价值都是分立的，无法真的进行合理的讨论，所以也无法获得共识。
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在《在规范与事实之间》，他想到一个做法，就是通过法律来进行整合。因为法律处于系统与生活世界之间很关键的位置，所以他觉得法律可以发挥整合作用。“因为法律可以与金钱和行政权力结合起来，也能以同样的方式与社会团结结合起来，所以法律可以在其整合功能中吸收不同来源的律令。”（Habermas, Faktizität und Geltung, p.59）法律保留了沟通理性带来的广泛的合理辩论可能性，因此它是一个很好的工具，能将现代分裂破碎的社会中各种不同的利益通通凑到一起。哈贝马斯认为，今天人们不再能借助一个共享价值来构成集体认同。因为现代社会的分歧太多样了，说可以用一个特殊价值来促成团结一致是无法让人相信的。今天，如果要构成集体认同，只能借助国家宪法的合理约束，以及其中合理的法律程序。哈贝马斯认为，今天，只有基于宪法，意即只有我们被法律规章和法律程序当中的合理性所说服，合理的爱国主义才得以可能。所以，唯有宪法爱国主义，而非价值爱国主义，才是德国、美国、俄国等等的适当的集体认同形式。
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很明显地，哈贝马斯给法律加上了一个重责大任，而人们在这里当然也可以问，他是不是太夸大了法律的整合能力。而且人们也还可以再问，他是不是也太草率地否定了通过价值来构成认同的想法。我们鼓励读者可以再回过头去看看第四讲的最后关于帕森斯晚期著作的那部分讨论。
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所以我们可以对哈贝马斯提出批判性的问题，质疑他是不是因为预设了世界已不断在世俗化了（即他提过的“神圣事物的语言化”），使得他完全忽略了帕森斯曾敏锐注意到的问题。当然，不是所有价值都是可以普世化的，也许能普世化的价值只有极少数，而且民族主义的那种民族优越性信仰是绝对不该普世化的。但有一些价值，尤其是那些广泛获得认可的价值，的确有很强的凝聚力，而且这种凝聚力不是根据合理性而加以证明的，而是因为这种价值就是成千上万的人心之所向。如果人们对法律是否能够形成认同与形成共识感到怀疑，那么人们至少可以提出这种价值哲学问题，不要一开始就觉得价值在商谈当中完全不值一哂。（此处可以参阅：H. Joas, Die Entstehung der Werte）
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哈贝马斯最近显然也非常小心翼翼地往这个方向前进（他在2001年获颁德国图书交易和平奖时就提过这件事）。但至今这个空白他暂时还没有填补上。至今在他的著作中，他对于价值哲学和宗教理论的问题，始终还是没有系统性、基于经验层面的讨论，而这个问题在今天已经越来越不能绕开不谈了（可参阅我们在第十八讲中关于社群主义的讨论，以及在第十九讲对新实用主义的介绍）。
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