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1702371063 因此，20世纪50年代末、60年代初，出现了一系列相当重要的研究，这些研究都属于现代化理论和战后社会学的主要著作：贝拉出版于1957年的《德川宗教》（Robert Bellah, 1957, Tokugawa Religion），勒纳出版于1958年的《传统社会的消逝：中东的现代化》（Daniel Lerner, 1958, The Passing of Traditional Society. Modernizing the Middle East），李普塞特（1922—2006）出版于1959年的《政治人》（Seymour Martin Lipset, 1959, Political Man），斯梅尔瑟出版于1959年的《工业革命中的社会变迁》（Neil J. Smelser, 1959, Social Change in the Industrial Revolution），罗斯托（1916—2003）出版于1960年的《经济成长阶段》（Walt Rostow, 1960, The Stages of Economic Growth），麦克里兰（1917—1998）出版于1961年的《成就社会》（David McClelland, 1961, The Achieving Society），阿尔蒙德（1911—2003）和维巴（1932—2019）出版于1963年的《公民文化》（Gabriel Almond and Sidney Verba, 1963, The Civic Culture. Political Attitudes and Democracy in Five Nations）。这些社会学和政治学、经济学和心理学的著作，虽然它们的理论在细节上都是不同的，但大致都从上述五点假设出发。

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1702371065 为了让读者更好地想象上文这些很抽象的讨论，我们这里来为读者简短介绍勒纳的著作。一方面，他这本书的书名就使用了“现代化”这个概念，而且这个概念也因为他这本书而更广为人知。另一方面，他的理论模式相对简单，或是甚至可以说，过于简单。

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1702371067 勒纳认为，现代社会生活依赖很多先决条件。现代社会中的每个人，如果没有高度的心理流动性的话，是不会主动参与社会事件的（The Passing of Traditional Society, p.202）。心理流动性意指一种被勒纳称为“同理心”的特殊感觉状态。他将同理心理解为一种能根据抽象的准则来思考与行动的能力，并且人们能以此超越狭隘的人情范畴与家庭领域（这两者是传统社会的典型领域）。现代社会会根据某些原则来运作，而这也打破了人们在传统社会中似乎都会有的听天由命态度，让人们不再受到特殊的家庭结构和亲属结构的严格束缚。勒纳认为，唯有“同理心”，才能让人们摆脱传统社会的压迫，并将自己视为现代社会的主动成员。

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1702371069 传统社会是非参与性的。它就是按照亲属关系，把人安排进各种彼此不相干，也与中心不相干的共同体里去。它没有大都市的那种劳动分工，也没有发展出什么经济互赖需求。由于缺乏这种相互依赖的纽带，所以人们的眼界就仅局限在地方上，他们的决定只与他们所认识的人、认识的情境有关。因此传统社会不需要遵循次级象征所表述出来的超个人的、共享的教条——即国家“意识形态”。意识形态，可以让人们在不认识彼此的情况下，参与政治辩论，或比较彼此的观点以达到“共识”。（Lerner, The Passing of Traditional Society, p.50）

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1702371071 勒纳仔细地探讨了易于接受现代社会的人或是现代人的精神特质或心理特质。他相信，在20世纪50年代的中东地区，总的来说虽然仍存在着相对僵固的传统社会，但那些地方同时也已经显露了现代化的势头。在大城市的人口稠密地带或其附近，都可以看到这种势头。这些地方，实际上也为（现代）心理流动性提供了前提。因为，根据勒纳的一个非常单纯的命题，唯有在大众媒体（报纸、广播等等）被广泛使用的地方，唯有在被大城市通过媒体设施所影响到的地方，才会促进能引发同理心的知识与相应的角色模式。写作与阅读能力即便不是唯一的，也是其中的一种很重要的提升大众心理流动性的工具。勒纳声称，在现代化过程中，特别是在大城市中，现代大众媒体可以为口头的和直接的沟通形式提供补充，甚至会部分替代了这些沟通形式。对于社会成员的心理改变以及对于整个社会变迁来说，媒体传播既是这种改变与变迁的表现，也是这种改变与变迁的肇因（ Lerner, The Passing of Traditional Society, p.196）。

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1702371073 虽然勒纳的现代化理论“编织”得相对简单，其他的理论家可能有较为不同的说法，但认为历史乃从“传统”社会朝向“现代”社会发展的观念，还是所有现代化理论家的研究的共同构成要素。而且这种思维形式也暗含着对于进步的期许，即希望通过理论与实践的紧密结合，可以引导非欧洲国家的发展。

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1702371075 然而这种带着上述五项假设的现代化范式，没有持续太久。这个范式的鼎盛时期差不多只有15年。20世纪60年代末，这种范式就遭遇到猛烈的批评了。另一个宏观社会学范式取而代之（以下我们马上会看到），它不再抱有一种想对大面积社会变迁过程进行描述与解释的现代化理论观念。为什么现代化理论会这么快成为众矢之的、被边缘化呢？对此，有一些不同的说法。其中，帕森斯的学生亚历山大（Jeffrey Alexander），亦是我们在这一讲要仔细介绍的学者，他的说法可能是最主流的（“Modern, Anti, Post, and Neo: How Social Theories Have Tried to Understand the ‘New World’ of ‘Our Time’”）。他声称，现代化理论是时代精神下的牺牲品。现代化理论本身没有什么问题，也不是不能与时俱进，但在20世纪60年代的学生动乱中，社会科学都被政治化了，现代化理论对青年世代来说也因此失去了吸引力。事实上，现代化理论描绘出了非常清楚的“现代”的图像；它将在欧洲与北美世界以不同形式塑造出来的制度系统与价值系统，呈现为是值得追求的。相应于此，在所谓第三世界的“现代化”，被认为会，也应该以各种方式迈向“现代的”制度与价值。但亚历山大认为，正是这种观念被左派学生运动视为眼中钉，并因此在（北美）大学里各社会科学院系弥漫的政治氛围下，被认为不再适当了。大量的示威游行在抗议越南战争、美国帝国主义，也抗议对美国非洲裔族群的压迫。这些抗议都似乎指出了，美国和西方的这些系统绝不是什么值得第三世界学习的规范榜样。现代化理论的规范发展方针也在这种情况下被抓出来讨论。在20世纪60年代晚期和70年代群情激愤的氛围中，极左派的知识分子将现代化理论诠释为种族中心主义的产物，所以毫不留情地批判这种理论，认为它不过是想把西方那套很需要商榷、很有问题的系统灌输给其他国家而已。亚历山大认为，由于现代化理论有帝国主义之嫌，所以当时很大一部分的青年，或较年轻的社会科学家，都转向了现代化理论在宏观社会学方面的竞争对手——马克思主义。他们认为马克思主义对（他们所身处的）西方社会提出了根本批判，因此很有吸引力。亚历山大的结论是，现代化理论是左派的时代精神下的牺牲品，因为这个理论的缺点，实际上并没有严重到我们要完全将之弃如敝屣的地步。所以亚历山大认为，现代化理论完全是可以重获新生的！

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1702371077 当然，关于现代化理论在20世纪60年代末之所以会“消亡”的原因，人们也可以给出另一个说法。这个说法与对这个理论的振兴能力的另一种判断有关（参阅：Knöbl, Spielräume der Modernisierung）。这种说法认为，现代化理论不是被外在的左派时代精神给“谋杀”的，而是这个理论自取灭亡的（这和亚历山大的说法非常不同）。现代化理论并没有一个稳定的基础。它有个很致命的弱点，就是这个理论虽然采用了一些帕森斯理论中的一些概念，但总的来说，它这种采用只是断章取义，并发展出一个在帕森斯那里并不存在、过于简单的社会变迁过程观。这个理论从一开始就很成问题。“传统的”和“现代的”社会的对立，虽然乍看之下好像没毛病，但这其实掩盖了一个问题，即现代化理论希望自己是一个社会变迁理论，而不是仅在对不同的社会状态进行静态的描述分类。是谁或是什么，将社会变迁从传统推向现代？这里的因果关联是什么？现代化理论似乎并没有回答这些问题。像勒纳说，大众媒体打破了旧时社会传统结构，并让新的、现代价值模式蔓延开来，带动了经济发展。但他的说法马上就会带出一个问题，就是这些科技创新是如何、通过谁而被广泛使用的？传播科技的创新本身就依赖着经济前提（没有经济增长过程，大众媒体被广泛使用的程度必然是相当有限的）。而如此一来，勒纳的解释模式马上就显露出循环论证的问题了。在勒纳那里，经济变迁最终被认为受到媒体的影响，但媒体本身也唯有通过经济变迁过程才能发展出其影响力。这种解释就变成一种循环了，也即，人们用有待解释的东西来解释东西，然后又用如此解释出来的结果去解释原本那个有待解释的东西。

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1702371079 在现代化理论讨论的内部，产生了一种观点，即如果人们想要提升这个理论真正的解释力，那么就不能只参照科技发展趋势。所以，为了要提出清楚的因果说明，人们必须试着指出现代化的担纲者，指出实际上推动了社会的现代化的社会团体。但这当然是很难的，因为我们常常并无法明白确切地指出谁是担纲者。政治精英并不总是心甘情愿地踏上西方现代化道路，而是常常还更接受在莫斯科或北京所实现的社会主义社会模式。一些中间阶层的，例如技师或科学专家，虽然好像属于这一类对西方社会模式很感兴趣的现代化担纲者，但这一类人在第三世界国家的数量其实大多是稀少的，因此他们是否足以担任能带来影响的现代化担纲者，是很成问题的。虽然的确，我们大概不能真的希冀务农民众推动建立起以西方为标杆的社会形式，但现代化理论并没有说清楚，到底谁或是哪些团体，可以推动让大家都公认的现代化。“谁会想要执行现代化，还有谁能够执行现代化”这个因果问题没有得到解释，这也因此让现代化理论的说服力很有限。

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1702371081 最后，现代化理论的核心假设，即将传统结构与现代结构清楚二分，也很成问题。只要人们仔细想一下，就可以发现，西方社会的“传统特征”绝没有完全消失。美国看起来是现代西方社会，但那里的宗教传统还是相当生气蓬勃；美国也是一个宪政爱国主义国家，但宪政爱国主义也是一个有两百年历史的政治与法律传统。像英国等欧洲国家的君主制结构也依然维持至今。人们可以看到众多像这样实在无法简单无疑地说是“现代”的现象。如果“传统”与“现代”实在很难被明确区分开来，那么现代化理论的“从传统到现代”的变迁命题自然而然就很成问题了。除此之外，现代化理论将帕森斯的“模式变项”运用在历史面向上，可能也会带来不好的后果。帕森斯之所以发展模式变项，是为了想捕捉常令人感到头大的社会复杂性，例如一个社会中即便有着一些特殊主义的价值，但其中的角色模式依然可以具有功能特定性。但是这种观点与大部分的现代化理论家的观点是不一样的，因为现代化理论家把帕森斯的模式变项中的一半归于传统（特殊主义的、功能宽泛的、继承的等等），一半当作现代的（普遍主义的、功能特定的、成就相关的等等）。而这样做，帕森斯式的复杂性就又变成一个二分架构了。然后再把这个架构投射到历史过程，自然就会得出一个“从传统到现代”的简单变迁命题。

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1702371083 所有这些现代化理论的困难之处，终究会带来一个后果，就是这个范式的内在批判在20世纪60年代末期越来越激烈，让这个理论从内部就开始分崩离析了。也就是说，埋葬了现代化理论的——与亚历山大的说法不同——不是单纯的“时代精神”，而是现代化理论家自己，因为他们自己都觉得这种过于简单的命题是站不住脚的。

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1702371085 之所以说是现代化理论家自己埋葬了现代化理论，是因为还有一个证据，即正好就是那些与现代化理论有关的学者，对后来的社会学理论发展产生了特殊的影响。这些学者并没有将帕森斯的取向给简化掉，而是相反，采纳了帕森斯理论中的复杂性。事实上，帕森斯培养出了一些学生，正是致力于此。虽然他们和帕森斯不一样，志不在发展出一个抽象的普世理论，而是同时对理论研究和经验研究感兴趣；但他们同意在几乎所有社会里，不同的（“传统”与“现代”的）结构还是复杂地交织在一起，因此就这点而言帕森斯的洞见没有被抛弃。于此，这些学者中有一些踏上了新的理论道路，一条远离了原本的帕森斯主义，也与现代化理论完全分道扬镳的道路。

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1702371089 这里，值得一提的是席尔斯（Edward A. Shils）。席尔斯虽然没有出版过什么惊世巨作，但他的一些重要的小研究和小论文，从理论和经验的角度看也为国际理论辩论指明了方向。席尔斯的学识非常渊博，对芝加哥大学和英语世界的许多精英大学都很有影响，并且其影响力超出了社会学界，遍及整个知识圈。最后他甚至在文学界都名留青史，因为诺贝尔文学奖得主贝娄（Saul Bellow）的小说《拉维尔斯坦》（Ravelstein）里的角色“科贡”（Rakhmiel Kogon），原型就是席尔斯（可见：Bellow, Ravelstein, pp.130ff.）。当然我们这里感兴趣的首先不是席尔斯这个人，而是他的社会学作品。读者们可能还记得，席尔斯在20世纪50年代初期，跟帕森斯合写了一些很重要的著作，像是1951年出版的《迈向一般行动理论》，以及1953年出版的《行动理论论文集》（Working papers in the theory of action）。但不要忘了，席尔斯比帕森斯还有更强烈的经验导向，他最后也发展出了新的理论观点。

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1702371091 席尔斯很早就通过军事社会学研究而崭露头角了［可以参阅他和贾诺维茨（Morris Janowitz, 1910—1988）在1948年合写发表的：Cohesion and Disintegration in the Wehrmacht in World War II］。这篇文章在50年代促进了小团体研究的蓬勃发展。但对我们来说更重要的是，他在这些年很认真地探讨了知识社会学问题，特别是关于知识分子的社会学。这也让他得以弥补现代化理论的不足之处。因为，席尔斯认识到，现代化理论如果想认真掌握现代化的肇因，那么就必须以一个具有一致性的行动理论作为基础。他的建议是，必须探讨发展中国家的精英，特别是那里的知识分子（参阅：Shils, “The Intellectuals in the Political Development of the New States”），因为知识分子的创造潜力就算不是最重要的，也是非常巨大的。虽然席尔斯对知识分子的研究很快就指出，我们无法像现代化理论的观点所期待的那样，简单地对知识分子的行为加以预测，所以席尔斯的研究没有真正给出什么明确的结果；但他对原本的现代化理论的发展和修正，还是作出了很大的贡献（以下可以参阅：Knöbl, Spielräume der Modernisierung, pp.228ff.）。

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1702371093 但席尔斯不只如此而已，他自己在理论方面还努力地从现代化理论和帕森斯自己所陷入的窠臼当中解脱出来。他的研究暗含的主要命题是，不论是现代化理论还是帕森斯，对文化的理解都是不充足的，而且这正是他们的软肋之所在。席尔斯深受韦伯的影响，也受到早期社会学芝加哥学派和另外他所熟识的一些学者的影响（见本书第六讲），所以他所迈出的第一步，是去追问文化和权力的关联。他开始系统地阐释韦伯的卡里斯玛概念，但却是用涂尔干的思想工具来进行阐释的。

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1702371095 席尔斯援引了涂尔干（但也援引了帕森斯，见本书第四讲）提出了一个命题：任何社会——包括现代社会——都有某种关于神圣性的观念。所以我们绝不能像韦伯或其他现代化理论家一直以来所相信的那样认为，现代社会里的一切事物都世俗化了，或将会世俗化，不能认为现代社会里任何的神圣性都会因为世俗化而烟消云散了。

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1702371097 所有的社会，都会把某些审判标准、某些品行和思想的准则，以及某些行动的安排，视作神圣的。这些社会仅仅在承认、允许这些事物进入到神圣的范围、参与其中的程度等等的强度和自觉方面不一样而已。（Shils, “Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence”, p.156）

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1702371099 虽然人们与神圣性的关系无疑会随着现代化过程而改变，但这种变迁更多应该说是升华而不是消失。为了把“宗教在现代化过程中是升华的”这个命题说得更清楚、更有说服力，席尔斯引入了涂尔干的神圣概念与韦伯的卡里斯玛概念。他把某些事物或人的神圣性质，等同为卡里斯玛的性质。他认为，具有卡里斯玛性质的事物和具有神圣性的事物在各个社会里无所不在。他借助人类学的思路来声称：所有人显然都需要秩序，这就是为什么在所有社会里，都有具有卡里斯玛性质的事物。谁有权力建立和保护秩序，谁就会被认为具有卡里斯玛。一个人若被视为圣人而备受敬畏，那么他就可以更有效率地使用权力来维持秩序。

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1702371101 能促成或创建秩序的事物或人，都会引起感召响应。不论那是神的律则、自然律则、科学律则、实证律则、整个社会，还是甚至一个特殊的法人团体和如军队那样的机构。不论这些事物或人是具体化了、表述出来了还是象征化了有序宇宙或任何当中的重要部分，都能唤起敬畏与崇仰之情，唤起卡里斯玛之情。人需要秩序，才不会手足无措。秩序能提供条理，持续性，以及正义。（Shils, “Charisma, Order and Status”, pp.125—123）

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1702371103 韦伯把卡里斯玛概念主要运用在人身上，但席尔斯不是。就如上述引文里可以看得出来的，他把这个概念也用在政治角色、机构、象征符号，甚至是某个阶层上。这种做法的要点在于，他撷取了韦伯的卡里斯玛概念的那种破坏性的、非日常的特质，然后又把卡里斯玛和神圣性说成是日常的正常“现象”，亦即说成一种满足了稳定社会的功能、部分还甚至以此维持了社会常规的现象。这方面，他后来广为人知的研究，是关于1952年英国女王伊丽莎白二世的登基加冕典礼（参阅：Shils and Young, “The Meaning of the Coronation”）。在这份研究中，席尔斯将卡里斯玛诠释为稳定秩序，而非松动秩序。

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1702371105 从这个基本想法出发，席尔斯有两个目标：一个，他想对集体价值约束力的形成与持续性，提出一个比结构功能论更有说服力的解释。价值对于社会成员来说，是如何，以及为什么会有如此的约束力？关于这个问题的答案，帕森斯和现代化理论家相对来说没有提供什么贡献。另一个，席尔斯想脱离古典现代化理论，因为这些理论都是简单地从现代社会来定义传统的。席尔斯认为，把传统与现代二分是行不通的，所以他把他关于神圣性和卡里斯玛的命题，跟传统概念结合起来。席尔斯认为，当社会成员把行动与现象，和某种卡里斯玛的或神圣的性质联结在一起时，行动或现象就会带有传统的味道了。

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1702371107 毫无反思地接受传统，并不是说这种接受就是不分青红皂白、木然的。对传统的接受，也是有主动的、外向的、积极的方面。传统的判断准则与规章的有效性，会指引与引发人们内心自发的道德倾向，引发人们想要通达终极的真理与正确，以寻找、求得传统的指引和纪律。（Shils, “Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence”, p.155）

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1702371109 传统若要拥有生命力，不是单单靠某些行动的重复进行就可以了，而是这些行动还必须持续与神圣性或卡里斯玛结合在一起才行。席尔斯认为，神圣性在现代社会里不会丧失意义，而是会高度升华。同样地，传统也不会轻易消逝。传统不是单纯过去的沉积而已，而是具有蔓延下去的生命力。就算是现代民主社会，也是会追溯传统的。读者只要想想一些国家纪念日，或是像一些隆重的就职典礼、向宪法宣示等仪式就知道了。

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1702371111 传统在现代社会里不但不会轻易消逝，而且还会主动地吸收与延续。这里，席尔斯提出了精英理论的说法。他说，每个人都需要秩序；这种对于秩序的需求，解释了卡里斯玛性质是怎么来的。而创建秩序的，一般是精英分子。席尔斯的命题是，精英分子就是吸收并延续传统的具体担纲者。他们通过他们的权力地位与权威地位，保证了政治秩序、社会秩序与文化秩序，所以他们具有卡里斯玛的性质，所以也正是他们让传统生生不息。“伟大的权力乃是通过它对秩序的控制以展现出来的。它发现秩序，创造秩序，维持秩序，或是毁灭秩序。权力确实是一件非常重要、与秩序相关的事。”（Shils, “Charisma, Order, and Status”, p.128）在这个脉络下，席尔斯也引入了“核心”和“边缘”这一对概念，但他是从文化社会学，而不是像其他学者那样从经济地理学或政治经济学的角度，来谈这对概念的。他用这对概念提出了一个命题：每个社会都会有一个非常重要的价值系统，也都会有一个非常核心、由精英所承担的制度系统。这里的“核心”，涵括了象征秩序，价值秩序，以及信仰观念秩序。这些秩序对一个社会来说非常重要（Shils, “Center and Periphery”, p.93），同时也会弥散到“边缘”这样一种不属于核心的社会区域。精英的卡里斯玛性质非常强，由他们造就的文化成果非常令人印象深刻，所以就算是在“边缘”区域，他们还是充满吸引力。

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