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所有这些现代化理论的困难之处，终究会带来一个后果，就是这个范式的内在批判在20世纪60年代末期越来越激烈，让这个理论从内部就开始分崩离析了。也就是说，埋葬了现代化理论的——与亚历山大的说法不同——不是单纯的“时代精神”，而是现代化理论家自己，因为他们自己都觉得这种过于简单的命题是站不住脚的。
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之所以说是现代化理论家自己埋葬了现代化理论，是因为还有一个证据，即正好就是那些与现代化理论有关的学者，对后来的社会学理论发展产生了特殊的影响。这些学者并没有将帕森斯的取向给简化掉，而是相反，采纳了帕森斯理论中的复杂性。事实上，帕森斯培养出了一些学生，正是致力于此。虽然他们和帕森斯不一样，志不在发展出一个抽象的普世理论，而是同时对理论研究和经验研究感兴趣；但他们同意在几乎所有社会里，不同的（“传统”与“现代”的）结构还是复杂地交织在一起，因此就这点而言帕森斯的洞见没有被抛弃。于此，这些学者中有一些踏上了新的理论道路，一条远离了原本的帕森斯主义，也与现代化理论完全分道扬镳的道路。
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这里，值得一提的是席尔斯（Edward A. Shils）。席尔斯虽然没有出版过什么惊世巨作，但他的一些重要的小研究和小论文，从理论和经验的角度看也为国际理论辩论指明了方向。席尔斯的学识非常渊博，对芝加哥大学和英语世界的许多精英大学都很有影响，并且其影响力超出了社会学界，遍及整个知识圈。最后他甚至在文学界都名留青史，因为诺贝尔文学奖得主贝娄（Saul Bellow）的小说《拉维尔斯坦》（Ravelstein）里的角色“科贡”（Rakhmiel Kogon），原型就是席尔斯（可见：Bellow, Ravelstein, pp.130ff.）。当然我们这里感兴趣的首先不是席尔斯这个人，而是他的社会学作品。读者们可能还记得，席尔斯在20世纪50年代初期，跟帕森斯合写了一些很重要的著作，像是1951年出版的《迈向一般行动理论》，以及1953年出版的《行动理论论文集》（Working papers in the theory of action）。但不要忘了，席尔斯比帕森斯还有更强烈的经验导向，他最后也发展出了新的理论观点。
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席尔斯很早就通过军事社会学研究而崭露头角了［可以参阅他和贾诺维茨（Morris Janowitz, 1910—1988）在1948年合写发表的：Cohesion and Disintegration in the Wehrmacht in World War II］。这篇文章在50年代促进了小团体研究的蓬勃发展。但对我们来说更重要的是，他在这些年很认真地探讨了知识社会学问题，特别是关于知识分子的社会学。这也让他得以弥补现代化理论的不足之处。因为，席尔斯认识到，现代化理论如果想认真掌握现代化的肇因，那么就必须以一个具有一致性的行动理论作为基础。他的建议是，必须探讨发展中国家的精英，特别是那里的知识分子（参阅：Shils, “The Intellectuals in the Political Development of the New States”），因为知识分子的创造潜力就算不是最重要的，也是非常巨大的。虽然席尔斯对知识分子的研究很快就指出，我们无法像现代化理论的观点所期待的那样，简单地对知识分子的行为加以预测，所以席尔斯的研究没有真正给出什么明确的结果；但他对原本的现代化理论的发展和修正，还是作出了很大的贡献（以下可以参阅：Knöbl, Spielräume der Modernisierung, pp.228ff.）。
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但席尔斯不只如此而已，他自己在理论方面还努力地从现代化理论和帕森斯自己所陷入的窠臼当中解脱出来。他的研究暗含的主要命题是，不论是现代化理论还是帕森斯，对文化的理解都是不充足的，而且这正是他们的软肋之所在。席尔斯深受韦伯的影响，也受到早期社会学芝加哥学派和另外他所熟识的一些学者的影响（见本书第六讲），所以他所迈出的第一步，是去追问文化和权力的关联。他开始系统地阐释韦伯的卡里斯玛概念，但却是用涂尔干的思想工具来进行阐释的。
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席尔斯援引了涂尔干（但也援引了帕森斯，见本书第四讲）提出了一个命题：任何社会——包括现代社会——都有某种关于神圣性的观念。所以我们绝不能像韦伯或其他现代化理论家一直以来所相信的那样认为，现代社会里的一切事物都世俗化了，或将会世俗化，不能认为现代社会里任何的神圣性都会因为世俗化而烟消云散了。
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所有的社会，都会把某些审判标准、某些品行和思想的准则，以及某些行动的安排，视作神圣的。这些社会仅仅在承认、允许这些事物进入到神圣的范围、参与其中的程度等等的强度和自觉方面不一样而已。（Shils, “Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence”, p.156）
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虽然人们与神圣性的关系无疑会随着现代化过程而改变，但这种变迁更多应该说是升华而不是消失。为了把“宗教在现代化过程中是升华的”这个命题说得更清楚、更有说服力，席尔斯引入了涂尔干的神圣概念与韦伯的卡里斯玛概念。他把某些事物或人的神圣性质，等同为卡里斯玛的性质。他认为，具有卡里斯玛性质的事物和具有神圣性的事物在各个社会里无所不在。他借助人类学的思路来声称：所有人显然都需要秩序，这就是为什么在所有社会里，都有具有卡里斯玛性质的事物。谁有权力建立和保护秩序，谁就会被认为具有卡里斯玛。一个人若被视为圣人而备受敬畏，那么他就可以更有效率地使用权力来维持秩序。
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能促成或创建秩序的事物或人，都会引起感召响应。不论那是神的律则、自然律则、科学律则、实证律则、整个社会，还是甚至一个特殊的法人团体和如军队那样的机构。不论这些事物或人是具体化了、表述出来了还是象征化了有序宇宙或任何当中的重要部分，都能唤起敬畏与崇仰之情，唤起卡里斯玛之情。人需要秩序，才不会手足无措。秩序能提供条理，持续性，以及正义。（Shils, “Charisma, Order and Status”, pp.125—123）
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韦伯把卡里斯玛概念主要运用在人身上，但席尔斯不是。就如上述引文里可以看得出来的，他把这个概念也用在政治角色、机构、象征符号，甚至是某个阶层上。这种做法的要点在于，他撷取了韦伯的卡里斯玛概念的那种破坏性的、非日常的特质，然后又把卡里斯玛和神圣性说成是日常的正常“现象”，亦即说成一种满足了稳定社会的功能、部分还甚至以此维持了社会常规的现象。这方面，他后来广为人知的研究，是关于1952年英国女王伊丽莎白二世的登基加冕典礼（参阅：Shils and Young, “The Meaning of the Coronation”）。在这份研究中，席尔斯将卡里斯玛诠释为稳定秩序，而非松动秩序。
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从这个基本想法出发，席尔斯有两个目标：一个，他想对集体价值约束力的形成与持续性，提出一个比结构功能论更有说服力的解释。价值对于社会成员来说，是如何，以及为什么会有如此的约束力？关于这个问题的答案，帕森斯和现代化理论家相对来说没有提供什么贡献。另一个，席尔斯想脱离古典现代化理论，因为这些理论都是简单地从现代社会来定义传统的。席尔斯认为，把传统与现代二分是行不通的，所以他把他关于神圣性和卡里斯玛的命题，跟传统概念结合起来。席尔斯认为，当社会成员把行动与现象，和某种卡里斯玛的或神圣的性质联结在一起时，行动或现象就会带有传统的味道了。
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毫无反思地接受传统，并不是说这种接受就是不分青红皂白、木然的。对传统的接受，也是有主动的、外向的、积极的方面。传统的判断准则与规章的有效性，会指引与引发人们内心自发的道德倾向，引发人们想要通达终极的真理与正确，以寻找、求得传统的指引和纪律。（Shils, “Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence”, p.155）
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传统若要拥有生命力，不是单单靠某些行动的重复进行就可以了，而是这些行动还必须持续与神圣性或卡里斯玛结合在一起才行。席尔斯认为，神圣性在现代社会里不会丧失意义，而是会高度升华。同样地，传统也不会轻易消逝。传统不是单纯过去的沉积而已，而是具有蔓延下去的生命力。就算是现代民主社会，也是会追溯传统的。读者只要想想一些国家纪念日，或是像一些隆重的就职典礼、向宪法宣示等仪式就知道了。
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传统在现代社会里不但不会轻易消逝，而且还会主动地吸收与延续。这里，席尔斯提出了精英理论的说法。他说，每个人都需要秩序；这种对于秩序的需求，解释了卡里斯玛性质是怎么来的。而创建秩序的，一般是精英分子。席尔斯的命题是，精英分子就是吸收并延续传统的具体担纲者。他们通过他们的权力地位与权威地位，保证了政治秩序、社会秩序与文化秩序，所以他们具有卡里斯玛的性质，所以也正是他们让传统生生不息。“伟大的权力乃是通过它对秩序的控制以展现出来的。它发现秩序，创造秩序，维持秩序，或是毁灭秩序。权力确实是一件非常重要、与秩序相关的事。”（Shils, “Charisma, Order, and Status”, p.128）在这个脉络下，席尔斯也引入了“核心”和“边缘”这一对概念，但他是从文化社会学，而不是像其他学者那样从经济地理学或政治经济学的角度，来谈这对概念的。他用这对概念提出了一个命题：每个社会都会有一个非常重要的价值系统，也都会有一个非常核心、由精英所承担的制度系统。这里的“核心”，涵括了象征秩序，价值秩序，以及信仰观念秩序。这些秩序对一个社会来说非常重要（Shils, “Center and Periphery”, p.93），同时也会弥散到“边缘”这样一种不属于核心的社会区域。精英的卡里斯玛性质非常强，由他们造就的文化成果非常令人印象深刻，所以就算是在“边缘”区域，他们还是充满吸引力。
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借着这样的理论转向，席尔斯在帕森斯主义中向前跨出了很重要的一步。即便他并没有从他这些想法发展出一套持续的研究计划，他还是为后人铺平了康庄大道。他的研究不只以创新的方式来运用卡里斯玛概念和传统概念，也运用了“核心”和“边缘”这一对概念。这让他不用再像早期帕森斯那样把文化仅视作一种（与行动无关的）意义脉络，仿佛文化无根无形地“悬浮”在行动者上空似的（见第三讲），或是像晚期帕森斯把文化视作与行动者无关的“控制论系统”（见第四讲）。席尔斯更多的是在帕森斯主义中给出了一个用行动理论分析文化的机会，亦即让人们关注到具体的行动者，以及由行动者造就的文化成果的重要性（关于席尔斯这方面的成就，亦可参阅：Stephen Turner, “The Significance of Shils”）。于是，想来也非偶然的是，席尔斯的一位学生，成功地推进了席尔斯的思想，逐步发展出庞大的研究计划，这个计划远远超过了帕森斯主义，也超过了现代化理论，至今都影响甚巨。
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席尔斯的这位学生，就是艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt, 1923—2010）。他出生于波兰，1935年搬到了巴勒斯坦。在耶路撒冷，他担任知名社会学家与宗教哲学家布伯（Martin Buber, 1878—1965）的助理。布伯是来自德国的移民，从1938年开始就在耶路撒冷的希伯来大学执掌社会哲学与一般社会学教席。艾森斯塔特在很年轻的时候，就很积极地与当时社会学界的诸多知名大佬联系接触，为相对孤立的以色列社会学寻求国际合作。于是他在伦敦政治经济学院遇见了席尔斯，在哈佛大学遇见了帕森斯。席尔斯和帕森斯都很尽心竭力地栽培艾森斯塔特，也让他因此参与到关于结构功能论发展与现代化理论发展的激烈争论中。但艾森斯塔特最终走出了自己的路。虽然他因为他的老师席尔斯和帕森斯，无疑深受功能论的影响；但同时，他在漫长的过程——这段过程持续了数十年之久，而且似乎最终没有结束——之后，成功摆脱并持续修正原初功能论的前提。这让他迈向了一个实际上几乎不会再被视作功能论的理论。严格来说，艾森斯塔特最终离开了功能论的影响范围，因为他越来越清楚这个理论模式的弱点是什么。影响他如此发展的，显然是他早期接触的布伯哲学，以及该哲学对于人类行动的创造性的强调。艾森斯塔特在自己的生平回顾中也是明确这么说的（对此，可参阅该书的导言：Eisenstadt, Power, Trust, and Meaning）。
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不过，艾森斯塔特不是一位纯粹的理论家。他对功能论持续且一贯的修正，都是来自他的经验分析。他的整套计划，是韦伯式的世界宗教及其对社会进程影响的比较研究（这是艾森斯塔特的作品里除了理论之外，最令人印象深刻的面向）。我们等下会讨论这些经验研究，但这里我们想先为读者介绍艾森斯塔特在理论方面的创新。他对帕森斯和原初的现代化理论，采取批判的态度，这些批判要点里有一些在本书前几讲已提到过了。
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1. 艾森斯塔特同意席尔斯为功能论开启行动理论面向的做法。帕森斯将功能论极端化成一种系统理论，行动者在这个理论中不再有一席之地，或是说这个理论的分析内容已不再对行动者感兴趣，因为行动者只需要满足系统需求就好。但艾森斯塔特跟席尔斯一样，认为这是错的。艾森斯塔特认为，理论必须将行动者包含到分析中，而且对于宏观社会学方面的分析来说，集体行动者是特别重要的。在他的研究中，士绅，宗教领袖及其追随者、组织、军队等等，一直都扮演着很重要的角色。而且和席尔斯一样，艾森斯塔特的研究也特别指出推动了社会变迁（或是用更专业一点的话来说：推动了现代化进程）的关键行动者。如同席尔斯，艾森斯塔特也特别关注精英分子。
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2. 这种强调行动者做法的后果，就是艾森斯塔特不再像帕森斯那样讨论系统或是子系统之间的交换过程。艾森斯塔特更多是将交换过程诠释为权力担纲者之间为了资源而进行的斗争。通过这种冲突理论式的说法，艾森斯塔特和功能论思想体系的核心要素——即均衡状态——分道扬镳，而且他还提出了一些重要的进一步想法。
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3. 如果人们将分析重点放在行动者身上的话，那么就会知道，不是只有“系统内部”的行动者才是需要讨论的。事实上，艾森斯塔特开启了一个视角，即人们唯有考虑所谓外在影响与外在情境的作用，才能适当地研究社会进程。社会从来不是完全自主自治的独立单一体，而是总会与其他的社会有所交流、贸易，或是与之发生战争等等。功能论的社会模式很难探讨这个现象，因为它理所当然地把“整个”社会当作分析的最高的与最终的参照系统。艾森斯塔特开启的视角，也让人们突然可以质疑功能论在面对“诸多社会”之间持续增长的“国际”联系时，若仍只考虑系统内在条件与内在要素，认为有一种社会均衡状态，是否还有意义。因此，艾森斯塔特致力于挖掘社会之间的文化关联。他的这种研究做法，也让人们所理解的社会，在根本上比原本的功能论更多了动态性。
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4. 这种将高度不同的“内在”与“外在”的影响与行动者全包含进来的做法，同时也让人们无法忽视各种制度化过程与整合过程的不同后果与结果。帕森斯的功能论从来没有认真讨论过特定价值是如何制度化的，社会的整合与稳定在帕森斯那里也更多的是一种假定而不是研究出来的结果。而艾森斯塔特认为这是不充足的。因为他对社会进程的分析聚焦在具体的（集体）行动者，因此他很快就注意到，价值的制度化决不是一种简单且毫无问题的过程。价值是可以被诠释的，而且行动者会争取自己的诠释，并且会不断为了让价值能正确地或真正地制度化而斗争。相应地，社会也不是将某一个特定的价值系统整合起来就一劳永逸了，相反，已经建立起来的整合形式总有可能会遭受质疑，因为对立团体总会想推动另一种价值的诠释、争取另外一种制度化形式。
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这里，社会学的分化定理（至少就这个概念原本的用法来说）也是可质疑的。分化是由结构功能论所（再）引进的概念，用来描绘社会变迁的轮廓。这个概念的假设是，社会变迁有一个不止息的、线性的分化进程，会从简单的整体变成许许多多越来越专殊的单元，然后这些单元会再整合成一个复杂的整体，以造就能提升这个整体系统运作效率的结果（参阅本书第四讲）。艾森斯塔特反对这种理解分化的方式。因为他认为，制度化过程和整合过程的结果是开放的，价值制度化和社会整合实际上不是理所当然就会成功的。虽然的确是有一种分化进程，但因为分化进程是由行动者推动的，所以分化的结果与形式不是能用理论推导出来的（这种看法跟功能论者和现代化理论家的假设大相径庭）。分化进程根本不能保证最后是成功的！艾森斯塔特和（帕森斯式的）功能论与现代化理论截然不同，他提出了一个后来相当有名的分化后果的类型学。他强调，（1）制度方案可以是失败的，（2）分化进程也可能倒退到更低的分化层次（去分化），也就是说我们不能把分化假设成是一种进步，（3）我们不能排除分化是部分的，意思是一个社会中只有部分领域会分化出来，其他领域不会，而这必然导致社会发展的“不同时性”，以及最后（4）分化过程当然也可以是成功的，也就是制度成立了，能将分化出来的新单位整合起来（参阅：Eisenstadt, “Social Change, Differentiation, and Evolution”, pp.111ff.）。但这种分化成功的情况，绝对不是通常的情况！
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5. 正是因为如此，人们必须抛弃在现代化理论和在某些社会学演化论中，关于普世线性发展、持续进步的假设。历史过程是由行动者之间的某种冲突情况所决定的，我们不能直接预设分化会是成功的。进步绝不是必然会发生的。我们同样不能认为，不同社会的历史都会殊途同归、归于西方社会模式。艾森斯塔特指出，就如同我们不能假设发展中国家迟早都会步上西方现代化道路一样，我们也不能简单假设所有地方的冲突情况都是类似的，或是冲突结果会是类似的。由于各种外生因素，以及由于不同团体之间的冲突，我们必须考虑偶然性与无法预见的过程。这种偶然性和无法预见的过程，往往证明了历史不是只有一条线性发展道路，不会殊途同归。
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