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这也意味着，各种字词与各个发音的意涵，不是通过符号本身而产生的，而是通过每种语言中，特定字词组的各个字词之间的特定差异，或是各种发音之间的对立，而产生的。我们唯有将各字词（和发音）区分开来，才能把它们确立下来。一个字词/发音，唯有与其他字词/发音区分开来，亦即唯有与其他字词/发音有差异，才能拥有意涵。要理解语言，我们必须相对地思考、在关系范畴中思考。而此时，我们就碰触到结构概念了，虽然索绪尔本人更喜欢说的是“语言系统”而非结构。
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至此，我们介绍了两个命题。其一，所指与能指之间的关系是任意随俗的（乃至于符号总体都是任意随俗的）；其二，语言是符号系统，唯有通过对符号之间的关系进行分析，才能对符号加以释义。第二个命题在一定程度上也解释了，为什么索绪尔的观点，在语言学之内和之外都引起了人们的兴趣。这两个命题，也让语言学（随后还有许多社会科学）得以可能踏上严格意义上的科学的道路，因为这让人们可以用非常客观且科学的方式来研究语言。也即，人们在研究语言时，不用再老是去关注“主体如何赋予意涵”这种本身就很有问题，且很容易引起争议的问题，而是只需要去关注能指的相对关系就行了，因为意涵是基于这种相对关系构筑出来的。而人们可以从这个命题再进一步假设，只要对能指的组合进行客观分析，就可以研究言说者或主体自己没有意识到的语言结构，并以此指出意涵是如何构成的。或是换句话说：索绪尔的这一套想法强调，能客观描述的深层的系统本身，才是最重要的。我们虽然可以通过对系统的分析，探究出符号的意涵，但意涵只是表面现象而已，所以不过是次要的。萨特在与语言学进行辩论时，总是极力反对索绪尔的这种立场（这里可以再去参阅：Being and Nothingness,例如p.510）。
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在索绪尔的推动下——虽然这种推动很晚才看到成果——语言科学转变成了“坚实的”、近似于自然科学的学科。因为，如果索绪尔的前提是对的话，那么语言学就不再有那么多的历史学成分，不会遇到一大堆诠释问题（这是历史学家和人文科学总是会遇到的问题），而是表面上可以生产出客观的、近似于自然科学的知识。或是更一般地说：语言学似乎不必再用诠释学的方式来进行研究了！诠释学建基于这样一种观点（见本书第九讲），即象征秩序唯有通过诠释才能加以探讨，然而因为人们总是可以给出新的诠释，所以这种讨论永远不会得出一个明确的结果，诠释过程永远没有终点。而这种结构语言学似乎可以避免这种“永无止境的诠释”的诠释学问题，因为人们相信，语言系统可以客观地给出最终的“解释”。人们终于可以实现科学梦了；亦即终于可以详尽探讨语言结构，揭示意涵的形成过程，而且根本不必分析（语言）主体如何给出意涵。这铺平了一条可以“抛弃”（赋予意义的）主体的康庄大道（Dosse, History of Structuralism, vol.I, p.59）。这里又呼应了我们在前文提到的说法，即法国的精神总是不断在极端的主体主义和极端的反主体主义之间循环反复。
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索绪尔的结构方法很快就获得很多支持者。其他国家的语言学家开始运用他的方法来进行研究（虽然这些运用方式有一些修改），而且也激发起人们对非语言的符号系统的研究兴趣。语言只是各式各样的符号系统之一；既然如此，其他这类系统（像是手语、象征仪式、礼仪、军事信号）何不也来用类似的科学工具进行研究呢？连索绪尔自己最后也都这么觉得，所以他后来也致力于发展出一套一般性的符号学说［即他所谓的“符号学”（sémiologie）。见：Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, p.199］。如此一来，社会科学家受这种思想吸引，运用这种观念与结构方法对非语言的符号系统，乃至对有规则的社会关系进行研究，不过就是迟早的事了。
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于此，有一个学者对法国来说特别重要，后来也被称作“结构主义之父”；这个人就是人类学家兼社会学家列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss, 1908—2009）。他把这套结构语言学的思维模式，引介进人类学和社会学，并且发展出一种关于“结构”的理解方式。这种理解方式在社会科学当中非常新颖。如果读者们回头去看第479页（此处指本书边码）那句引述的话，也许就可以清楚知道这种理解方式是什么：结构主义者所说的结构，是所有行为和所有心智运作的基础。列维-斯特劳斯就是遵循着这种纲领，并且野心勃勃地去探究人类精神与人类文化的无意识结构。
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列维-斯特劳斯生于布鲁塞尔，在那里的犹太裔法语知识分子家庭长大。他在索邦大学攻读哲学和法律，但很快就转读人类学和社会学，后来很偶然地在巴西圣保罗大学获得了社会学教授职位。列维-斯特劳斯在1934年任教职，并且在聘期结束后，1938—1939年间组织了一批深入巴西中心地带的探险队。他利用这次的探险对南比夸拉人（Nambikwara）与吐比卡瓦希普人（Tupi-Kawahib）进行了田野研究。1939年他返回法国服兵役，但因为1941年纳粹德国攻陷法国，因此他又不得不离开法国。他到了纽约，结识了美国知名人类学家博厄斯（Franz Boas, 1858—1942），并与来自俄国的知名语言学家雅格布森（Roman Jakobson, 1896—1982）结下友谊。雅格布森是第一个使用“结构主义”这个词汇的人，并带领列维-斯特劳斯进入一个新的知识领域，即结构语言学。1945—1947年，列维-斯特劳斯在华盛顿的法国大使馆担任文化专员。40年代末期，他出版了两本讲述他在巴西田野研究的人类学著作，让他开始为人所知。其中一本，是1949年出版的《亲属关系的基本结构》（Les structures élémentaries de la parenté），这本著作标示着结构人类学的诞生。接下来，1955年他出版了一本非常重要的著作，这是一本很有影响力、文辞优美，讲述他在巴西探险经历的游记：《忧郁的热带》（Trises Tropiques）。这本著作让他很快就攀上事业高峰，最后在1959年于知名的法兰西学院——就是那所非常有名的法国教育机构——获得了社会人类学教职。之后他也出版了一系列的著作，当中有不少都大幅跨越到邻近的其他社会科学。他也获得了许多荣誉，特别是1973年当选了法兰西科学院院士。1982年他自法兰西学院退休。
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只要大家去读一下列维-斯特劳斯那第一本大部头的、很快就极负盛名的著作《亲属关系的基本结构》，那么就算在今天都可以想见，这本书在当时是如何在法国部分的社会科学领域引起轰动的。这本书第一从哲学的角度，反思文化与自然的关系，第二从人类学的角度详细地描述了极为复杂的亲属关系结构，第三讨论了结构主义的基本理论构思，声称这套理论构思可以洞悉亲属关系的复杂性；然后将这三方面的讨论结合了起来。这也让这本书，即便有一些命题对民族学者来说是站不住脚的，但依然无损其独特的魅力。
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这本书的标题就在某种程度上是有针对性的，至少列维-斯特劳斯是刻意取这样的书名的。就如读者也许已注意到，他是在对涂尔干晚期的知名著作《宗教生活的基本形式》（Les Formes élémentaires de la vie religieuse: le système totémique en Australie）致敬。但列维-斯特劳斯完全不是正统的涂尔干主义者。相反地
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，像是涂尔干对乱伦禁忌的诠释，就遭受他断然的驳斥。不过，他倒是颇为倚重涂尔干的学生，莫斯，在1923—1924年出版的著作《礼物》（Essai sur le don）。这本著作指出了礼物交换对社会运作的重要性。莫斯（顺带一提，莫斯也是涂尔干的侄子）认为，礼物的赠送、接受、回赠，在古代对社会团结来说是一个最重要的机制。赠送（不论是什么形式的赠送）是一个能建立双方互惠的可能性，因为礼物造就了一个将人与人联系起来的期待与责任。列维-斯特劳斯讨论的是一个看起来截然不同的主题，亲属关系结构；那么他究竟是如何运用莫斯的思想呢？
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列维-斯特劳斯的论证分两个步骤。首先他声称，自然与文化之间的差异在于，自然缺乏规则与规范。唯有建立起（由语言所中介的）规则和规范，文化才有可能发展，也唯有通过规范和规则，人类才得以成为一种有文化的存在。“没有规则，我们就没有可信的标准把自然过程与文化过程区分开来。”（The Elementary Structures of Kinship, p.8）因此，列维-斯特劳斯说，任何事物，只要是普世所有人类都会有的，即属于自然范畴；只要是由特殊的规范或规则所决定的，即属于文化范畴。文化的角色，就在于用（有规则的）组织来取代偶然，并以此确保群体能作为群体而存在（ibid., p.42）。但是，如同列维-斯特劳斯也发现的，这种说法虽然清楚好懂，但一旦人们想去探讨一个人类学家和涂尔干都始终很感兴趣的现象的时候，就会出现问题了；这个现象，就是乱伦禁忌。因为，一方面，乱伦禁忌是一种规则，因为在动物那里，看不到人类这种严格的乱伦禁忌。但另一方面，列维-斯特劳斯说，乱伦禁忌又是普世的、每个文化都会有的。
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也就是说，这里牵涉一个现象，一个既有自然特征，又有文化事实特征的现象。这对于前述的理论来说，就是一个矛盾了。乱伦禁忌既有本能与天性那样的普世性，也有法则或制度那样的强制特质。为什么会这样呢？乱伦禁忌的地位和意涵是什么呢？（ibid., p.10）
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在这一点上，列维-斯特劳斯运用了莫斯关于在古代社会中交换关系的思想。乱伦禁忌，亦即特定亲属关系内禁止通婚，是为了确保人们会“向外”通婚。男人或女人要向另一个团体的男女嫁娶，必须和另一个团体的男女结婚，因为乱伦禁忌禁止团体内通婚。乱伦禁忌强制人们一定要“族外婚”，保证人类会在团体之间被“交换”。所以列维-斯特劳斯认为，亲属关系结构，乃基于普世的乱伦禁忌以建立起来的，它可以用类似于礼物交换或经济交换的方式来进行说明。乱伦禁忌有助于团体双方的互惠关系，建立团结联系，因为人类（尤其是女人）能通过其劳动力生产经济财物。男人借由放弃自己团体的女人，以同时开启更广泛的“联姻集团”。意思是，男人们可以希望“族外”的女人带着劳动力嫁进来，同时与那个团体建立起团结关系和互惠关系。在某些特别清楚符合“普遍化的交换”的亲属关系结构中，人们可以看到：
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普遍化的交换建立起一种定期运作的系统。A把女儿或姊妹转让给B，B把女儿转让给C，然后C再把女儿转让给A。这是最简单的公式。普遍化的交换总是包含着信任要素（尤其是当这个循环的中间参与者越多，以及当越来越多的次级循环加入主要循环时，尤为如此）。人们必须信任，这个循环将是会成立的，嫁出去的女人可以得到娶进门的女人当作补偿，即便这种交换需要等待一段时间。（ibid., p.256）
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乱伦禁忌与族外婚对各团体来说有着明明白白的功能，因为这让不同的团体得以建立起联系，具有整合的效果。列维-斯特劳斯同时还声称，“结婚”从字面上来看就是一种交换形式：
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因为结婚就是交换，因为结婚就是交换的代表形式，所以对交换进行分析，有助于对团结的理解。正是馈赠与回赠、嫁出和娶入，促进了团结。（ibid., p.483）
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不只如此。如果亲属关系结构，就如同莫斯所分析的礼物交换系统那样，是一种符号系统，那么人们就可以像研究语言一样来研究亲属结构，亦即原则上同样可以用结构语言学所发展出来的方法来进行研究。列维-斯特劳斯认为，随社会而异的亲属关系结构，都可以回溯到一个基本原则。索绪尔已尝试指出，可以通过揭示语言（“la langue”）的理念结构，来洞悉人类言谈的复杂性。列维-斯特劳斯走得更远。他认为，所有的符号系统，不管是语言、亲属关系结构，还是古代礼物交换系统，最终都是遵循着某个内在于人类心智当中的逻辑。如果我们能找出这个逻辑，那么，根据列维-斯特劳斯的观点，我们就拥有了一把能分析所有符号化的事物的钥匙。他相信：
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人类心智的无意识的运作，甚至是人类长久以来最具有任意性的创造活动，都是由一种内在逻辑所引导的。而适用于研究这种内在逻辑的方法，与一般用来研究现实世界的方法，没有本质上的区别。（ibid., p.200）
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关于人类心智运作的方式，列维-斯特劳斯在《亲属关系的基本结构》里已经很清楚地呈现他的想法了，但这个面向在他后来的著作当中才真正明确表达出来。他认为，人类心智都是一种“二元”结构，都是以对立的方式在“工作”的。这种观点，他借用自他的好朋友，语言学家雅格布森。雅格布森修改了索绪尔著作中的命题，认为语言不只有一种可以清楚确立出来的结构，而且这个结构还是二元的。人类都是通过一些对立来辨识语言的，如辅音对立于元音、浊音对立于清音、大声对立于小声等等。这些东西，在每个语言当中都会以某种规则来相互对立。而列维-斯特劳斯最后得出了一个结论：社会符号系统，例如亲属关系系统和礼物交换系统，也都是基于这种对立之上。例如“内”对立于“外”（像是族内婚和族外婚即是这种对立），或是赠礼对立于收礼（在礼物交换与基于此的相互性那里即是如此）。所以列维-斯特劳斯认为，虽然人们也许不能说，
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“人类共同体的趋势是自动且无意识地根据严格的数学规则，分解成完全对称的要素”［弗雷泽（James G. Frazer）］；但人们也许必须承认，二元性、交替性、对比与对称性，不论其形式是清楚勾勒出来的，还是非常模糊的，都并不是一件非常值得解释的现象。相反，这种现象毋宁说这是心理实在与社会实在的一种基本且直接的事实，这种事实反而是提供解释的出发点。（ibid., p.136；着重处为约阿斯与克诺伯所加）
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亲属关系基本结构的二元性（如“内”与“外”），虽然对于团体来说有维系社会团结的功能，但我们之所以会在现实中观察到这种二元性，不是因为它有功能，而是因为它表现出了“人类心智的基本结构”（ibid., p.136）。正是心智的结构，将人类历史在无意识的情况下导向了特定的路径。当然，人类历史有偶然的、无法预见的结果。例如由于自然灾难、政治动乱、经济危机等等因素造成了印第安人迁移。“但一般性的历史结果，显示出有一种整合力量，独立于上述因素，影响了历史，使之趋向为具有系统的性质。”（ibid., pp.76—77；着重处为约阿斯与克诺伯所加）
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列维-斯特劳斯后来又进一步发展了这种分析形式。特别是他指出，关于所有人类文化形式的二元结构，不只适用于分析亲属关系系统，而且也适用于其他种“对立”。他在20世纪60年代中期，陆续出版了数卷《神话学》（Mythologica），对例如神话故事的结构进行分析。像是第一卷的副标题《生食与熟食》就是想论证人类心智的二元性，特别是想指出人类思维中的“烹饪”概念即是自然与文化的一条很重要的分界限。
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