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可是卡斯托里亚迪斯认为马克思的经济学理论根本上就是错的；它连对19世纪的实际经济关系都不适用。也就是说，他认为，这种“生产范式”一开始就是错误的，因为马克思至少在他的作品的核心部分，就已经运用了一个错误且片面的行动理论，所以也自然就进一步忽略了个体和社会的创造性。但另一方面，卡斯托里亚迪斯又非常坚持马克思的某些观点（这也是他和哈贝马斯最关键的差异所在）。哈贝马斯相信，他可以提出一套很有说服力的行动理论。他相信，只要完全撇开马克思，耐心地批判现有的社会学的行动理论（例如功利主义的行动理论或是帕森斯的规范主义的理论），并且援用在英美世界发展出来的言说行动理论，就可以建立他自己的行动理论。这种做法让哈贝马斯完全忽略“实践”概念，亦即有创造性、创意性的活动，因为不论是现有的社会学行动理论、还是语言哲学与语言理论，都没有这个概念。
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但这正是卡斯托里亚迪斯想避免的事。他想保留尤其在马克思早期著作中可以看到的实践概念，并且将这个概念的意涵内容变成他的理论的根本核心。对他来说，回溯这个概念的历史是非常必要的。实践概念可以一直追溯到亚里士多德。在亚里士多德的著作中，实践扮演着核心角色。哈贝马斯试着通过他的沟通行动理论，来削减功利主义和规范论的行动概念的地位；而卡斯托里亚迪斯则是通过实践概念：因为对卡斯托里亚迪斯和亚里士多德来说，实践是一种非目的论的行动，它既不遵循工具—目的模式，也不是按照事先给定的规范进行的。实践行动意味着对未来是开放的，也因此对不确定性也是开放的，意味着新事物的创造，意味着逃离理性的、被规范固定下来的秩序。
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不管做什么，不管造就出来的是一本书、一个小孩、一场革命——“做”都意味着勾勒出一个未来的情境，一个从任何方面来看都是未知的、无法事先想到与控制的情境。（Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, p.87）
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卡斯托里亚迪斯援用了亚里士多德的理论传统。亚里士多德的理论传统，在20世纪的哲学当中，即便有一些很重要的哲学家拥护者［例如奥克肖特（Michael Oakeshott, 1901—1990）；麦金泰尔（Alasdair Macintyre, 1929— ）；最有名的当属阿伦特（Hannah Arendt）］，但还是扮演着次要的角色。不过近来，亚里士多德的哲学有水涨船高的趋势［可以参见我们在下一讲将提到的纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）］。这种传统尤其以情境行动（像是教育行动或政治行动）的形式来构筑行动理论。在教育领域或行动领域中，人们并没有一个可以按图索骥的技术知识，也没有一个可以事先清楚描绘的行动规范，再加上人们也无法完全知晓所有的行动条件。在这些领域中，行动者显然必须以开放的态度面向新的、未知的事物。
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卡斯托里亚迪斯比所有其他亚里士多德传统中的学者，甚至比阿伦特，当然也比哈贝马斯，都还要强调人类行动的创意性、创造性的面向。如果我们用一句简短的话来比较哈贝马斯和卡斯托里亚迪斯，也许可以说，哈贝马斯想用“沟通”来突破功利主义和规范主义的行动模式的紧箍咒，而卡斯托里亚迪斯则是想用“想象”来突破。他所谓的想象，意指一种创造性的想象力。他认为，人类的行动、实践，都是由这种想象力所引导的。
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卡斯托里亚迪斯把亚里士多德主义再赋予了一个强而有力的创造想象力概念，这也是在他的代表作《想象的社会制度》中令人印象深刻地指出的。他非常有说服力地论证与描述了社会是如何不断有突破性的创造力的：我们不能把制度看作在执行功能而已，而且符号领域也不是被决定好的；总是会有新的符号被“创造”出来，总是会不断出现新的意涵，而这些意涵又会造就新的制度，推动社会朝向不可预见的方向变迁。这种关于新的符号和新的制度总会不断形成的思想，几乎必然会对人类提出一种特殊的人类学定位。因为事实上，人们必须自问，这种新的符号究竟是如何出现的。而卡斯托里亚迪斯的回答是：
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人类是一种哲学动物（就算人类自己都没有意识到这件事）。人类在把哲学当作反思而提出哲学之前，就已经在提出哲学问题了。人类也是一种诗意的动物，因为人类会在想象中回答这些哲学问题。（ibid., p.147）
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想象，创造性的想象力，一种“唤起想象的能力”（ibid., p.127），是人类心灵运作的成果。“想象”意指一种发明，
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不论这种发明是一种“纯”发明（“一段全新的故事”），还是一种改编、一种意义的改动，把现有的符号再赋予了一个有别于“正常的”、合法的意涵。（ibid., p.127）
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这种想象必须通过符号、语言、文化赋予的象征等方式来表达。这也解释了符号的特质：符号虽然都会指涉某种现实的东西，但它同时也与想象性的要素交织在一起。正是因为想象会运用符号，也会不断改变符号、玩弄符号的意涵，所以符号会处于一个持续改变的过程。但这同时也意味着，由于符号会造就制度，所以社会世界也从未是静止的。卡斯托里亚迪斯运用这个观点，来对现存的社会科学理论取径（不只是马克思主义）提出了根本的批判，并对许多历史—社会现象提出了令人惊讶的诠释。他主要集中在五个议题领域。
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（1）卡斯托里亚迪斯首先基于他从对马克思主义的批判所提出的观点，建立一种不确定事物的本体论，亦即建立一种关于存在（Sein/being）的非决定论学说。正因为符号乃基于人类原初的想象能力之上，因为符号的意涵与不可化约的想象面向密切交织在一起，所以符号的意涵无法追溯最初的肇因。历史—社会空间是由意涵链构成的，但意涵链不能完全从因果链中推导出来（ibid., p.46）。用一个也许比较极端的讲法换句话说，这意思是，历史和社会根本上也包含着无因果性的事物。
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无因果性的事物……并非仅是“无法预见的”，而是意指（个体的、团体的、阶级的、整个社会的）创造性的行为；不只是偏离现有事物，而是确立出新的行为类型，新的社会规则的制度，新的对象或新的形式的发明。简单来说，无因果性的事物是某种无法从至今的情境中得出的事物，一种超越原先条件、产生新的条件的成果。（ibid., 44）
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之所以会提出这种说法，当然是因为卡斯托里亚迪斯怀疑，如果世界真是一个封闭的、由无尽的因果链所决定的空间，那么人们如何还能想象有一种创造性的行动。卡斯托里亚迪斯不认为世界是封闭的、由因果链决定的。他认为，所有的社会科学理论，都是基于一种确定性的因果科学本体论，所以忽略了个体行动的创造性面向，也忽略了社会的创造性。
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如果没有一种创造性的、生产性的，或我们所谓的极端的想象力，如同“历史性的作为（doing）”和与此同时建立起来的“意涵宇宙”两者不可分割的结合所显示的，那么历史就既不可能出现，也无法被理解。如果历史有一个观念论哲学称作“自由”的面向，或更好的说法是“非决定论”的面向……那么这个面向就存在于作为当中。因为，作为会让事情成为另外的样子，让事情不只是保持原样而已。而意涵则寓居于作为当中。意涵不只是所知觉到的事物的摹本，也不只是动物性的欲望的延伸和升华，也不是用严格的理性来对现存事物进行加工。（ibid., p.146）
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这样的观点，让卡斯托里亚迪斯提出一个非常独特的隐喻和一个影响深远的结论：他认为，历史—社会世界的基础是流动的，绝非，也从未是固定的。卡斯托里亚迪斯援用了火山学的术语“岩浆”。意涵的指代具有无限可能性，意涵岩浆总是那么捉摸不定。社会即是以此意涵岩浆为基础以组织并加以设置的。社会会用它自己特殊的方式，借助语言和行动将某些意涵固定下来，形成诸如“神”“罪”“禁忌”“金钱”“国家”或“资本”等符号。这些符号似乎是稳定不变、坚不可摧的岩石，使得社会意涵和行动在很长一段时间都会围绕着它们。但是，卡斯托里亚迪斯不断强调，因为语言和行动是面向可能性而开放的，会超越现存事物，发明新的意涵或新的行动形式，并将之再次制度化，因此社会从来不是静止的（ibid., p.269f.）。就连那些难以动摇、坚若磐石的符号，也是一样。我们必须将社会理解成一种“进行设置”与“被设置”的相互作用；唯有如此，我们才能理解社会为什么不断会具有突破性的创造性。
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（2）卡斯托里亚迪斯还从这个观点出发，提出了一个清楚的、以自主性为核心概念（虽然他对自主性没有进一步提出论据）的规范立场（ibid., p.100）。这种立场，用反面的话来讲，就是：如果社会“在制度的想象力中再也没有属于自己的产物”（ibid., p.132），那么社会就是不自主的、异化的。如果一个社会自我宣称它是基于外在于社会的支柱（如神、自然、超时间的理性等等）之上建立起来的，并且以此把制度、意涵和符号永远固定下来，那么它就会失去自我形塑力与行动能力。换句话说：一个他律的社会，会拒绝负起设置新事物的责任。不过在这里，卡斯托里亚迪斯急于在个体和集体的层面上把宗教信仰当作他律的。难道有宗教信仰的人就都没有自主性吗？有信仰的人，跟创造性地亵渎信仰的人，真的都会水火不容吗？在这个问题上，卡斯托里亚迪斯，这位好战的雅典人，跟下文要介绍的图海纳和尤其是利科，看法是非常不同的。
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卡斯托里亚迪斯对于社会自主性真的实现了，或（保守一点说）至少有显著可能性的历史时期，特别感兴趣。他认为，这种时期不是经常出现的，也就一次出现在古希腊、一次出现在现代社会。他许多重要的研究，就是在探讨希腊哲学的形成，以及他认为与之密切相关的民主（参阅：Castoriadis, “La Polis grecque et la création de la démocratie”；以及“Aeschylean Anthropology and Sophoclean Self-Creation of Anthropos”）。他指出，公元前5世纪第一次有一个社会认为自己，即希腊人民，可以做自己的主人，可以自己领导自己、自己形塑自己的事务。这产生了一种社会的自我设置的过程，亦即不理会神的规章，有意由社会来进行创造，并以此作为目标，质疑当时所有的权威。用一种比较矛盾的说法来讲，就是：在古希腊，人类第一次想到，且部分实现了制度化的制度化，亦即人类出现了一种意志，要去持续质疑旧事物，并以此创建新事物。卡斯托里亚迪斯看到，这正是民主的基本观念。
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卡斯托里亚迪斯这种关于自主性与民主的极端观念，几乎无可避免地让他会认为某些政治形式在规范层面特别优异，这也让他和像是哈贝马斯的立场有显著的差异（参阅：Arnason, Praxis und Interpretation, pp.236ff.; Kalyvas, “The Politics of Autonomy and the Challenge of Deliberation: Castoriadis Contra Habermas”）。哈贝马斯从来没有认真地讨论规范和价值的形成，而只是在不断追问政治过程的正当性问题。他的民主理论观念始终如一，亦即认为重要决策应该要在遵守规则的政治系统中根据特定程序来决定，特别是必须受到批判性的公共领域的控制。按照这种观点，政治应引导一种渐进的、按部就班的变迁。卡斯托里亚迪斯则相反。因为他钟情于社会创造性，所以他的政治观是更为激进的。他更喜欢激进的转变与革命性的断裂，认为这特别表现出了社会的自我活化。人们很难不注意到他的这种偏好。但这里也有一件值得注意的事：尽管与哈贝马斯相比，卡斯托里亚迪斯对马克思的批判，因为更加深层，所以也更为尖锐，但与哈贝马斯不同的是，卡斯托里亚迪斯并没有放弃革命计划。虽然他没有具体指出革命计划的担纲者是谁，但他依然想继续思考革命行动的可能性，并要求更为激进的人类经济平等。他直到晚年，尽管有前述的一些经历，却还是会不经意地赞赏这种乌托邦式的计划。卡斯托里亚迪斯拒绝转向在他看来没有乌托邦内涵的（哈贝马斯式的）自由民主理论，因为对他来说，这种民主理论放弃了激进的自主性。但令人惊讶的是，他的研究却没有明确指出，他究竟想提出什么样的政治纲领。1989年在中欧和东欧的政治变革，虽然证明了历史总是会出现新的事情，但这些变革却完全没有带来让卡斯托里亚迪斯认为足以表现出另一种现代性的新制度。欧洲政治的一些新制度，至今都和乌托邦的想法没有什么关系。
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（3）尽管卡斯托里亚迪斯如此坚持革命计划，但他拒绝将（社会主义）革命理所当然地视为历史的终结。因为，由于人类具有创造性的想象力，所以原则上历史永远不会是静止的。但是，出于同样一个原因，他认为关于长期发展过程的非马克思式的预言，注定会失败。类似的社会学思维模式，像是会让人联想起韦伯的理性化理论，以及部分运用了理性化理论的现代化理论（参阅第十三讲），也是注定失败的。艾森斯塔特曾宣称，不同的文明，面对西方社会的挑战，会以自己的文化纲领进行回应，因此我们不能认为各个文明的历史发展会汇聚到一起。卡斯托里亚迪斯的说法与此类似，但他的论据和阐述不太一样。他没有为了阐明“现代性的多样性”这个命题而援用轴心时代与宗教传统生命力的概念。对卡斯托里亚迪斯来说，之所以现代性是多样的，是因为历史是不可预见的，而且历史—社会空间具有非因果性的要素。虽然想象力有赖于现存的符号，但想象力也会与符号一同“上演”并且改变符号。正是社会的创造性会造成断裂，让各文明的长期发展不会是线性的，也不太可能会广泛地汇聚在一起（参阅：Castoriadis, “Reflections on ‘Rationality’ and ‘Development’”）。
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但是，如果这种统一性的“理性化”和“现代化”一直是一个荒谬的观念，那么这个观念为什么还会这么广为流传、吸引了这么多的支持者？对卡斯托里亚迪斯来说，这种主要在西方社会形成的观念，是一种想象的意义复合物，并且这种观念想通过把事情推诿给外在因素，以此让历史停下来。意思是，这种观念都在声称，历史可以说已经都是被决定好了的，就算是具有创造力的人类行动可能性，也改变不了什么。
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（4）卡斯托里亚迪斯还认为，这种推诿给外在因素的现象，还会带来一个非常可怕的后果：极权主义（参阅：“Les destinées du totalitarisme”）。卡斯托里亚迪斯不断根据自己的生平经历，对苏维埃的统治系统进行深入分析，并且认为这个统治系统非常极端，极度想把历史给固定下来。意思是，苏维埃统治系统的基础在于一个想象出来的观念，即历史变迁已经完全被控制住了，资本主义之后必然会发展成社会主义。卡斯托里亚迪斯认为，这种观念几乎必然相反地造成一种对大众进行残忍迫害的趋势——一种从偏执地根除所有偏离到左派或右派的异党分子，到消灭所有非“预先计划好”的阶级的趋势。虽然从哲学的角度来看，卡斯托里亚迪斯有过度诠释的嫌疑，而且他对于苏联的判断也不总是恰当的（例如他在20世纪60和70年代的一些演讲宣称，苏联的军事力量比西方更优越），但这还是成功地让他深度地参与到70年代在法国兴起的，社会科学界与哲学界关于极权主义的激烈讨论（参阅David Bosshart, Politische Intellektualität und totalitäre Erfahrung. Hauptströmungen der französischen Totalitarismuskritik）。不过这场争论在德国几乎完全没有引起人们的注意；这实在是德国的社会科学界的一大损失。就连德国具有领军地位的理论家，如哈贝马斯或卢曼，也都完全没有关注到这场辩论。
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（5）卡斯托里亚迪斯对他的“想象力的不可化约性”的命题，处理得最广泛、最仔细之处，并不是在社会的层面，而是在个体的层面。他写了无数的精神分析的论文。这里我们只能简短地指出，他这方面的立场，常常是在反对结构主义精神分析学者拉康（Jacques Lacan）。值得注意的是，卡斯托里亚迪斯在面对弗洛伊德的精神分析和社会学的社会化理论时，他的立场是，他反对用过于理性主义的方式来理解主体的生成，并且他也声称，我们不可能完全看透个体，就像我们不可能完全看透社会一样。无意识是无法撇除的，也是无法看清的。所以卡斯托里亚迪斯认为，关于弗洛伊德所提出的“本我曾所在之处，即自我应生成之处”（Wo Es war, soll Ich werden），应再补充第二点：“自我所在之处，即本我应出现之处”（Wo Ich bin, soll Es auftauchen）（Castoriadis, The imaginary Institution of Society, p.104）。这两点的结合，也同时表现出卡斯托里亚迪斯对道德自主性的理解。因为若我们基于这两点来思考的话，那么道德自主性就不会如康德的道德哲学所声称的那样，当我们不顾自己的偏好而反思道德问题时就会拥有道德自主性，而是唯有我们认识并承认我们的驱力与欲望是我们自己的驱力与欲望时，我们才会拥有道德自主性。
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欲望、驱力——不论是性爱欲望还是死亡欲望——这也是我。这些不只必须要被意识到，而且还要被表达出来、被实现出来。一个自主的主体要能理直气壮地自我宣称：的确没错，这的确是我的欲望。（ibid., p.140）
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这样一种立场，当然是以卡斯托里亚迪斯的一个核心命题为前提，这个命题与自我的想象力的原初性与不可还原性有关：正是想象力，让自我得以和现实与自身的驱力保持距离。在上一段引文当中，卡斯托里亚迪斯想表达的意思是
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我可以学着把一段关于“真实”的宣称当作是真的而接受下来，就算这个宣称所说的事非我所愿。同时我也可以学着承认我的驱力是我的驱力，就算我其实并不想遵循着我的驱力。（Joas, Pragmatismus und Gesellschafstheorie, p.162）
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