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（1）与吉登斯和艾森斯塔特类似，但与哈贝马斯不同的是，图海纳并不认为现代性在规范方面，有不同于其他时期的可称道之处。他不认为西方现代性比起其他时期或其他文明，有更广泛的理性潜能。对他来说，前文提到的“古典现代性”的解组，只是我们这个现代性中的一个过程。所以有些现象，例如民族主义，或是不断被卡斯托里亚迪斯当作讨论重点的极权主义，也跟民主一样不过同样是现代性的组成部分。图海纳认为，我们不能认为总体社会在历史进程中，只会往理性发展、将会彻底摆脱野蛮，所以就因此把民族主义的崛起、战争、独裁体制的形成等等当作不值得注意的意外。
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出于类似的理由，他也不从制度方面去定义现代性。意思是，他不用如市场经济、自主的法律系统、特殊化的国家部门，或是民主机构等等的分化的概念，来定义现代性。他认为，要开放地对不同的现代化路径进行分析。当然这样做的前提是，不能将欧美的发展当作是现代化的唯一可能道路。欧洲与北美，民族国家、市场经济、民主，很幸运的都是同时发生的。但世界上其他地方在可预见的未来，可能并不会是这样子的，即便这些地方也许无疑地也属于现代区域。图海纳对此是很持开放态度的。
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（2）图海纳长久以来认为社会有一个冲突主轴，这个主轴取代了旧工业社会的阶级冲突，形成一个新的大型社会运动，以此建立（或有时放弃）一个新的社会模式。但现代社会显然相当碎片化，使他无法再期待一个核心的冲突。所以他后来认为现代性不再有个清楚的主轴，而是矛盾的。人们只能在不同的战线，看到各种各样的主体与不同的对手进行斗争。于是，图海纳的立场和鲍曼的立场也就越来越像了（见第十八讲）。
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（3）图海纳强调，主体会同所有去主体化的形式进行斗争，同时他也突出超验的经验的重要性。以此为基础，图海纳对于世俗化过程有着明显矛盾的态度（这又再次与如哈贝马斯或卡斯托里亚迪斯等理论家不一样）。对于图海纳来说，世俗化同样不是现代性的基本标志或特质（Critique de la modermoté, p.256）。即便他对宗教运动明确表示质疑，而且认为宗教运动有可能会不幸地压抑了主体，但他还是同时强调，对神的信仰，以及宗教共同体形式，与现代化现象并不是相违背的。世界上许多地方已有经验研究证明情况的确如此，证明世俗化理论不是放诸四海皆准的。世俗化理论放在西欧（可能在一定程度上）是适当的，但在北美就不是这样。
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（4）最后，值得注意的，还有图海纳对于民主理论的看法，因为他也与社会理论的各个不同“战线”就民主理论方面在进行争辩。关于第一条“战线”，图海纳作为一位“新社会运动”理论家时，总是希望追求直接民主。但值得注意的是，他在后来的著作中开始强烈质疑直接民主，尤其对革命计划抱持着反对态度（这一点，与卡斯托里亚迪斯有着无法忽视的差异）。要理解他为什么有这种反对直接民主的转向，就要先去看他的主体理论。他相信，直接民主有个危险，就是会以为所有的政治决策既然都是直接出自人民，亦即“无损地”由人民代表所居中制定的，那么就可以幻想个体是顺利地被镶嵌进共同体和社会的。这是一种认为“人民是一体的”观念。但图海纳认为，这种观念有可能误让主体屈从于“社会必然性”，导致极权主义的出现。图海纳认为，民主的元素虽然的确有平等原则与多数原则，但也应该保证直接有效的市民权与清楚的国家权力界限（Qu’est-ce que la démocratie?, p.115）。以此而言，图海纳比较像是一位保守的自由主义者，因为他为代议民主辩护，并且强调市民社会与政治之间是有清楚分界限的（ibid., p.65），亦即认为政党的自主性和国家的自主性，应免于政治的压迫，并且要保护个体的生活免于完全的政治化。他认为，西方的自由现代性应该保持结构分化的状态。
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这也就是为什么他拒绝卡斯托里亚迪斯所支持的那种革命计划。图海纳赞成勒夫特（Claud Lefort， 1924—2010）的立场。勒夫特是卡斯托里亚迪斯在《社会主义与野蛮》期刊上的“老”对手，法国最有创造性的政治哲学家之一。勒夫特在政治方面很早就和卡斯托里亚迪斯形成了鲜明的对比，并且明确反对理性主义式的革命观念。因为他认为，社会事务不可能是真正透明的，所以革命非常可能有转变成极权主义的危险（参阅：Lefort, “Interpreting Revolution within the French Revolution”）。勒夫特认为，革命的观念都是基于一种假设，即“认为思想、话语、意志，与自我的存有、社会的存有、历史、人性是相一致的荒诞宣称”之上的（ibid., p.106）。图海纳同样觉得这是一种荒诞的观念，因为，如前文提到的，他认为主体与社会之间有不可化解的张力，就算是革命计划也无法化解。
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图海纳的自由主义的政治立场很明确，但他绝对不是一个天真的自由主义者。他的第二条“战线”，是拥护一种积极的国家，认为国家应该强化团体的行动能力，使之在社会争执中可以持存下来。他也不认为主体是一种私有性质的概念，而是认为个体的认同与利益，是在社会斗争与政治斗争中凝结出来的。
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不过图海纳还在第三条“战线”为他的民主理论观念力争到底。这里也表明了他与哈贝马斯立场的差异。虽然图海纳和哈贝马斯一样，某种程度上对社群主义的一种谈法表示怀疑，即认为相对稳定的社群联结对民主的运作是必要的（这里可以参阅第十八讲会提到的社群主义）。图海纳和哈贝马斯都认为，社群主义低估了个体之间的极大差异，同时这也可能会错误地压制了主体。但是图海纳同时又批判哈贝马斯的一个核心观点，即认为我们只能将民主想成一个普遍的计划。与哈贝马斯不同，图海纳认为民主是一种生活形式，其普遍主义的和特殊主义的特质是密不可分的（ibid., p.28）。图海纳认为，如果主体化也是，而且恰恰就是在集体斗争中形成的，那么特殊主义的运动也许根本上并不是像哈贝马斯所认为的那样那么不可信。这里明显是在指民族主义。哈贝马斯充满希望、期待、自信地认为我们必然会过渡到一种后民族的社会关系形式（Habermas, Die postnationale Konstellation，以及Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, p.8）。但图海纳不一样，他觉得我们很难去谴责民族主义与族群化过程（Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble?, p.243ff.）。图海纳深知民族主义的矛盾之处，他很明确谴责民族主义的阴暗面，加上民族主义运动常常奴役了主体。但是图海纳也知道，族群化过程也提供了一个政治参与与主体形成的机会。因此，对他来说，族群化过程不必然会和种族主义绑在一起。对于图海纳来说，不论是在经验方面，还是在规范方面，民主都不能只被定义成一种普适计划。
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图海纳在1999年的理论转向，令人印象深刻；他的主体理论命题和他基于此所建立的时代诊断分析，是对其他社会理论取向的一个重要修正。当然在图海纳的所有著作当中，有个理论弱点。图海纳在他对社会运动的研究中，总是探讨流动的社会过程而不是固定的制度；但固定制度无疑也是存在的。他对制度的相对漠视，在他学术生产力和创造力相当旺盛的20世纪90年代，依然没有消失。虽然图海纳探讨了主体化，也探讨了主体是如何全力对付、反抗国家机器和市场，但他并没有真的去研究那个“机器”和市场，而是常常很笼统地将之称为“反主体”。而且他不只是在经验层面没有分析制度要素，忽略了制度在主体化过程中是很重要的，他还犯了一个理论错误，即把那个“机器”和制度给实体化了。这种错误和哈贝马斯在讨论系统概念时所犯的有点像。而且，如果人们和图海纳一样，很认真地看待社会过程的流动性，那么人们就应该不只会对社会运动感兴趣，而是也会对表面上看起来很稳定的一些制度的变迁过程感兴趣。但这却是图海纳的分析中最薄弱的地方。
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这一讲的最后我们想再来简短介绍一位法国思想家，利科（Paul Ricœur, 1913—2005）。利科在法国知识圈长期以来像一位隐士。但是，虽然他是哲学家，却因为他的基础理论研究，所以对社会学理论和社会理论来说扮演着一个越来越重要的角色。如同梅洛-庞蒂，利科早期的哲学源于20世纪30年代法国的“基督教存在主义”。同时，在战争期间成为德国阶下囚的时候，他也研读了胡塞尔哲学。20世纪50年代末，利科成为法国哲学的一颗闪亮的明星。不过，在20世纪60年代法国结构主义开始盛行时，他很快就被排挤到边缘了。利科虽然也钻研过结构主义的议题，尤其是符号系统与语言，也是结构主义最重要的批评者之一，但他的理论和结构主义没有什么太大的关系，而是和深受现象学启发的诠释学有关。这个理论方向在20世纪60年代已彻底过时了。这个理论方向的边缘化，与1968年后高校政治的动荡情况是密切相关的。在动荡最高峰的时候，利科受到激进左派学生的残酷打击，因此远走他乡，1970年到芝加哥大学神学院，接替1965年过世的伟大的新教神学家田立克（Paul Tillich）的教席（参阅Joas, “Gott in Frankreich”；亦可参阅Dosse, Paul Ricœur. Les sens d’une vie）。
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利科著作的广博，远远超过一本介绍社会理论的教科书的范围。他的著作所涉猎的主题，从早期的意志现象学、讨论恶的象征、文本诠释学，一直到弗洛伊德（可参阅他在1965年出版的著名研究：De l’interprétation, essai sur Freud），还有1983年出版的三大册的《时间与叙事》（Temps et récit）。对我们来说，重要的是他在1990年出版的代表作《作为一个他者的自身》（Soi-même comme un autre）。其中，他通过与现象学和英国分析哲学的对话，尝试阐明自我性概念，并基于此提出一些影响深远的伦理学的看法。
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利科想通过他的自我诠释学，来阐释一个非常难，或很模糊的概念：当我们一般人在谈到“自我”时，我们到底意指什么？当哲学家、心理学家和社会学家在谈到“自我性”的时候，他们到底意指什么？这是在说人都是始终如一、不会改变的吗？但这不太可能，因为我们会不断学习、不断发展。但到底自我、自我性又是什么意思？有不少哲学的讨论，尤其是分析哲学，虽然也会谈到“自我性”或“自我”，但都忽略一件事：“我们所说的人、进行行动的行动者，是有历史、有他们自己的历史的。”（Ricœur, Oneself as Another, p.113）利科认为，如果要解决这个潜藏在背后的问题，就必须谨慎地区分一些术语，把常用或惯用的自我性概念（像是英文的selfhood、法文的ipséité、德文的Identität）拆解分析，好能更准确地确认这个概念的意涵。他最终建议将同一性（mêmeté）与自我性（ipséité）区分开来。前者仅指一个人在很久之后仍具有可被指认性，而后者则指一个人就算改变了，但其自我的连续性还是可以被指出来。换句话说：当我说某人还是同一个人时，并不是说这个人有一个不变的核心（ibid., p.2）。相反，利科认为“自我性”是经由叙事所生产出来的。我们是谁、怎么成为这个样子的，是我们对我们自己或对他人所叙述出来的。
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一个作为故事角色的人，是一个无法和这个人的“经历”分开的实体。相反，当一个人在叙说其故事时，这个故事不只有着独特的动态同一性，而且这个人就是这个动态整体的故事的一部分。故事构成了这个角色的自我性，亦即这个角色的叙事自我性；而这个叙事自我性，也构成了所叙说的这个故事的同一性。正是这个故事同一性，造就了角色自我性。（ibid., pp.147—148）
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人生当中的事件没有完结的时候，故事也没有结束的一天。利科将之称作人生的“叙事未完性”。但他也提到了“各个人生故事的相互纠葛性”，最后还提到了“回忆与期待的辩证”（ibid., p.161）。利科的这些论证都非常严谨，并以此成为所有后现代立场的非常重要的批评者，因为后现代学者声称（后现代的）自我是完全碎片化的，自我性是可以自由选择的。利科认为，这种立场忽视了他所建议的概念差异。利科也提醒我们，“叙事”建立了自我性，也因此是人生的一个面向。叙事是人类的一种原初经验，因此也有一些伦理学方面的直接后果。因为，
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如果一个行动主体没有总结他的人生，那么他自己的、作为整体来看待的人生，要怎么被赋予伦理性质呢？而如果不用叙事形式，要怎么总结人生呢？（ibid., p.158）
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利科在这本书的第八和第九篇文章里，关于当代的伦理学构思，提供了一个令人印象深刻、严谨且广博的探讨，并提出他自己的一个立场。他以一种令人激赏的方式，在两种立场之间取得平衡：一边是康德、罗尔斯、哈贝马斯（见第十七和十八讲）的普世正义道德，另一边是亚里士多德和黑格尔那种具体的伦理生活（Sittlichkeit）的伦理。利科清楚知道普世正义概念的弱点在于很容易忽视人类的具体生活实践。但他决没有因此不假思索地成为一位“伦理生活理论家”，因为，如同他一个精彩的段落里所说的：
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当由道德原则所指导的实践，被冲突撼动了，而我们却没有经历这些冲突，那么我们就会被道德情境主义诱惑，无力地受专断独裁的摆布。（ibid., pp.240—241）
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利科认为，我们非常需要康德式的普遍规则，才能得出实际一致的结论。我们不能放弃罗尔斯和哈贝马斯的观点，即便这些观点本身难以实现。但我们不是非得在普世道德与伦理生活当中二择一，不是非得在抽象论点与传统当中二择一。利科认为，这都是错误的二分法。他更倾向认为这是“论证与信念的辩证”（ibid., p.287）。“论证与信念的辩证”是利科在和哈贝马斯的商谈伦理进行辩论时，所采用的一个富含洞见的术语。利科认为，哈贝马斯在其商谈伦理中假设人们在交换论点时，都单纯只想“淬炼出一个最好的论点”并消除其他论点。但哈贝马斯，就像所有普世主义的道德理论家一样，忽略了在商谈情境中，人们讨论的是很实际的生活事务。辩论，不只是习俗与传统的敌人，也是信念内在、只有用叙事才能表达出来的实际生活事务内在的恳切批判（ibid., p.288）。而信念是无法消除的。
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之所以信念是不可消除的一方，是因为信念表现了立场。意义、诠释、评估，都是来自立场，尤其是与各种划分实践等级的利益有关的立场：不论是关于实践及其内在固有的利益，关于生活规划、生活故事，还是关于人类独自或共同拥有的完满的生活的想象。（ibid., p.288）
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由于哈贝马斯把论点与生活事务混为一谈，所以他的商谈理论在伦理方面太过抽象了。对我们来说，有趣的地方在于利科和图海纳类似，都与哈贝马斯的商谈理论保持距离，且与那种商谈理论所暗含的民主理论思想保持距离；但利科所使用的理论工具和图海纳的不一样。除此之外，更令人印象深刻之处还在于，由于利科与分析哲学有很激烈的辩论，因此他努力不懈且精确地将伦理学中的亚里士多德主义和康德主义结合起来，并以一种很漂亮的方式，克服了在美国土地上形成的自由主义与社群主义之间的辩论（见第十八讲）中，某种程度上被认为无解的问题。
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虽然利科本身还讨论了历史学的方法论问题，因此可以想见已经太偏离了社会学的讨论范围；但关于诠释，以及关于自我性的建立与叙事之间的关系，及其与伦理之间的关系，利科提出的命题对一般社会理论的讨论还是很有启发。特别是当结构主义和后结构主义思想在法国（但也不是只有在法国）开始显著地失去重要性之后，不令人意外的，利科的思想在社会科学界中越来越被认为有“很值得援用之处”。
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