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社会理论二十讲 第十九讲 新实用主义
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如同我们在第六讲探讨象征互动论时提到的，为美国社会学打下基础的世代（例如米德和社会学的芝加哥学派），和美国实用主义哲学是密不可分的。人们甚至可以明确地这么说：对于实用主义思想的推进发展，以及使之能用于社会过程和社会关系的分析，像米德这些学者的参与是非常关键的。而且毋庸置疑的是，至少到20世纪30年代为止，美国社会学的发展都深受实用主义哲学的影响。
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但在这之后，实用主义对社会学的影响力就显著下降了。社会学对实用主义思想的接受之所以日渐减弱，与帕森斯在1937年出版的著作《社会行动的结构》里建立起的大师名录有关。我们在第二、三讲已经指出，帕森斯在谈到所谓社会学的奠基人物时，完全只提到欧洲的思想家（特别是韦伯和涂尔干），并且完全忽略深受实用主义思想影响的美国学者。从20世纪40年代晚期开始，帕森斯的社会学占据了支配性的地位。因此也难怪，那时社会学的理论建构会在完全欠缺对实用主义传统的回顾的情况下进行。一直到20世纪60年代，情况才稍微有点改变。因为那时候，象征互动论开始将自身定位为一种“新的”理论取向，以及帕森斯主义之外的另一种理论选择。当然，象征互动论其实一点都不“新”。作为米德的学生，布鲁默（Herbert Blumer）更多的是想试着把他老师的观点，从20世纪40、50年代帕森斯主义的霸权中“解救”出来。这项尝试实际上的确也很成功，象征互动论在20世纪60年代的兴盛便证明了这件事（请再次参阅我们的第六讲）。实用主义的思想遗产的生命在象征互动论中延续了下去，不过是以一种极为有限的方式续存的。因为，对于象征互动论来说最重要的参照学者是米德，但美国实用主义的其他重要奠基人物，例如皮尔士、詹姆士（William James）、杜威（John Dewey），在象征互动论那里显然就没有什么重要性。
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除了象征互动论之外，美国社会学内部也有个别学者自认与实用主义是有联系的。这里让人可以想到的像是冲突理论家米尔斯（C. Wright Mills）（参阅我们第八讲），他在不同的情况总是不断诉诸实用主义学者[见他身后才在1964年出版的博士论文《社会学与实用主义》（Sociology and Pragmatism: The Higher Learning in America）]。在他的文化批判著作中，也不断宣扬一些让人们很容易联想到实用主义改革计划的观念。另外可以想到的还有塞兹尼克（Philip Selznick, 1919—2010），一位美国很伟大的法律社会学与组织社会学家。他出版于1949年的著名的研究《田纳西流域当局与农业区》（TVA and the Grass Roots. A Study in the Sociology of Formal Organization）运用了杜威的社会心理学的观点分析组织是怎么运行的。塞兹尼克后来出版于1992年的让人印象深刻的著作《道德联邦》（The Moral Commonwealth. Social Theory and the Promise of Community），也广泛地提及实用主义思想家，讨论了一些社会理论的核心问题。
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在欧洲战后的社会学界，实用主义长久以来都不受重视。一直到20世纪70年代，哈贝马斯受到他的哲学家好友阿佩尔（Karl Otto-Apel, 1922—2017）的影响，开始大幅关联米德、皮尔士和杜威，以一方面获得一个更扎实的主体间性的概念，另一方面奠定他关于商谈伦理的思想。尽管哈贝马斯的著作有很大的影响力，但欧洲对实用主义的接受情况还是不温不火。人们可以说，不论是美国，还是欧洲，实用主义在1945年到70年代晚期之间，在整个科学图景中并没有什么特别的影响力。
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但在这之后，很快就出现巨大的改变。该为这件事“负责”的，当属美国哲学家罗蒂（Richard Rorty, 1931—2007），尤其是他在1979年出版了《哲学与自然之镜》（Philosophy and the Mirror of Nature），一本引起轰动的实用主义复兴之作。在这本复兴之作中，罗蒂主要以一种令人惊讶的方式，将杜威和维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、海德格尔等哲学家相关联，然后说这三位思想家是20世纪“最重要的哲学家”（Philosophy and the Mirror of Nature, p.5）。杜威至今还被许多学识浅薄之士当作一位很无聊的常识哲学家。但罗蒂的著作将他视作与现实有高度关联的学者之一，并把他的著作关联上来自法国、那时候非常时髦的后结构主义思想。罗蒂的命题是什么呢？还有，他怎么诠释实用主义、怎么诠释杜威？我们这一讲首先就要来介绍两位新实用主义很重要的哲学代表人物[罗蒂与普特南（Hilary Putnam）]的异同，并且试着处理伯恩斯坦（Richard Bernstein）与本书其中一位作者约阿斯（Hans Joas）的新实用主义社会理论。
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《哲学与自然之镜》是一部当代哲学思想史，在其中罗蒂尝试弄懂“心智过程”概念的历史起源，并尝试批评这个观念，甚至将之批评得一无是处。罗蒂的思路不是很好懂，但大致内容是：从笛卡尔开始，传统的当代哲学很大一部分是想试图逃脱历史，认为哲学的任务就是生产超越历史、超越时间的真理。而获得真理的方式，就是把意识视为一面镜子，也就是认为除了物理事物之外还有一种心智过程或意识过程，并且这种过程多少能够恰当地描摹，或甚至“镜射”物理事物。这背后的假设是，人类能优先进入自己的心智状态，可以比其他人更了解自己的心智状态，且正是因为这样所以必须将“真实的”或“客观的”知识直接关联上内在心智过程。从这个假设出发来看，要达到正确的知识或真理，必须有“意识”才能尽可能正确地再现对象或自然。换句话说，人们相信“意识”或“心智”必须是任何哲学的基础，因为唯有如此，才可能会有确切的、超越时间的知识。
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罗蒂尝试指出，关于“心智”过程与物理过程不同的说法，其实没有什么帮助，甚至是没有意义的。对身体与心灵、物质与精神之间的区分也是如此。与此相关的二元论都是站不住脚的。因为在传统哲学中被称为“意识”的东西，都是以这样或那样的简略方式来进行描述的。罗蒂在批评德国哲学家兼数学家莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646—1716）时说得更清楚。莱布尼茨宣称思想最终是不可见的，在罗蒂看来这正是二元论的代表。
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莱布尼茨说，如果我们把大脑放大到一个工厂的大小，那么就算我们步行在其中也不会看到思想——莱布尼茨的这个说法到底有什么好令人困扰的？如果我们足够了解神经的相互关系，那么我们在其中应该的确是可以看到思想的，亦即我们的视觉会为我们揭示大脑拥有者的思想是什么。如果我们不够了解，当然就看不到。如果我们步行在任何工厂，而我们却不了解工厂的各个部分与其之间的相互关系，我们当然就看不到工厂所进行的工作是什么。进一步来说，即便我们没有发现神经的相互关系，即便我们完全搞错了思想在大脑中的位置，为什么只因为我们无法根据部分来解释一个人的思想和心智影像，就说它是非物理的？用普特南的例子来说：我们也无法根据方形钉和圆形钉孔的基本粒子，来说明为什么方形钉与圆形钉孔是无法嵌合的，但不会有人觉得这种宏观结构与微观结构有什么令人感到困惑的本体论断裂。（Philosophy and the Mirror of Nature, p.26）
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罗蒂不是要强迫我们接受心智过程与意识过程的存在，也不是要强迫我们修改笛卡尔式的身心二元论。把在大脑中进行的个别过程（思想）当作“头脑”这种总复合体的功能状态，其实也就够了。如果我们真的要理解这些个别过程，那么就必须掌握大脑的总体结构、运作方式。但在此，我们不需要“意识是无形的”这种观念，因为我们并不能说运作状态是“无形的”。就像上述引文中最后一句讲到的，我们没必要仅仅因为无法从头脑的结构直接推导出思想，就说这两个现象之间有着本体论断裂。同样，我们没必要仅仅因为无法从部分元素解释方形钉和圆形钉孔的不合嵌，就假设物理的微观结构和宏观结构之间是断裂的。
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罗蒂这种极端的立场当然不是没有争议的。上述引文提到，我们在上一讲也介绍过的权威学者、实用主义哲学家普特南，在他晚期的著作里也问到，“心智状态”与“运作状态”是不是真的能相提并论，以及我们是不是能完全放弃心智观念（对此，可参阅例如Putnam, Representation and Reality, p.1）。后来罗蒂自己也放弃这种极端的物理主义。但这不是这里的重点。因为罗蒂首先谈到，要对哲学家如此拼命坚持明明充满问题的二元论的理由，在历史层面进行重构。罗蒂认为，这个理由与笛卡尔这个名字是分不开的。是笛卡尔，让哲学在某种程度上行差踏错了。哲学最关键的错误在于，哲学假设所谓的“意识”是自然之镜，然后基于此假设之上，想寻找与看到一种“无可怀疑的”认识论根基。像笛卡尔、洛克，还有康德等认识论学者，都不想也无法接受认识论无法思考出一种超越时间的“真理”，所以都在想办法通过意识来获得这种真理，而不是把知识仅当作“一个人和一个命题之间的一种关系”（Philosophy and the Mirror of Nature, p.141）。罗蒂认为，知识并不取决于内在直观或“心智”对现实的正确展现，而是取决于两个或多个人之间，为了尝试对命题进行辩论，或相互说服而进行的言说实践。
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罗蒂的这个立场乍看之下也许没什么特别的。但事实上他却带来了显著且颇具争议的后果。因为罗蒂在这里抨击了被大多人认为理所当然的真理概念。根据罗蒂的观点，从来都没有（超越历史的）“真理”这种东西。当我们天真地谈到“真”或“较不真”的时候，我们只不过是在说我们意见“不容易被反驳”或“较容易被反驳”的反驳难易度差异而已（ibid., p.157; 亦可见：Rorty, Truth and Progress, pp.1ff.）。不论是科学还是哲学，都不是真的在以（超越时间的）“真理”为目标，而只不过是在试图证成某些命题。证成的形式是一种社会话语实践的运作（Philosophy and the Mirror of Nature, p.170）。这种运作取决于文本脉络，受时空所约束，不是超越历史的。所以根本就没有什么确切的“真理知识”、最终的知识基础。
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当我们了解信仰的社会证成时，我们便会了解知识。我们不需要把知识看作一种准确的再现。一旦对话取代了对照，作为自然之镜的心智概念就可以被抛弃了。哲学这门学科，一直想在各种构成之镜中找出最优的再现；但在此，这门学科已经令人难以理解了。……如果我们把知识视为一种对话事务，或社会实践事务，而不是认为知识就是要镜射自然，那么我们就不会认为会有一种元实践可以批判所有可能的社会实践形式。（ibid., pp.170—171）
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即便哲学首先与命题的证成有关，罗蒂还是和哈贝马斯不一样，不认为能通过可在语言当中进行扬弃的合理沟通可能性找出一种最基础的哲学论证，不认为可以找出一种“元实践”。罗蒂很坚定地提出一种针对传统的“反基础主义思想”。从他对杜威、海德格尔和维特根斯坦的诠释中可以看到，这种反基础主义的思想意指不（再）相信（哲学）论证可能会有一个无可置疑、超越历史的基础。所以对于罗蒂来说，想建立（超越历史的）“元实践”或“元理性”的尝试，都是徒劳无功的。所以罗蒂自认，也被他人视为是一位“脉络主义者”（参阅Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, p.174ff., 以及Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, p.230ff.）。罗蒂的论证导向之所以是脉络主义的，是因为他声称，证成只不过是在某一个语言共同体中占据有效性而已。一旦超出了这个语言共同体的边界，这种证成就不会被视作理性的理由、不会被接受。而且罗蒂的立场也的确一贯如此。对他来说，连哲学本身也不过就是一种操着某特殊语言与特殊立论传统的社群，所以他也同时认为，不用再误以为哲学能够提出某种深思熟虑下的理性要求。在他看来，“哲学也不过就是（辅以生物学、历史学等等）提出一些关于知识和真理的常识而已”（Philosophy and the Mirror of Nature, p.176）。他甚至还进一步宣称，“悟解”“知识”“真理”都是没有什么根基的概念，只是一种赞扬，“赞扬人们相信现在所证成的事一时半刻不需要再进一步地证成了”（Rorty, “Solidarity or Objectivity?”, p.24）。
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如果各位读者还记得我们在第一讲提出的问题“何谓理论”的话，那么可能会发现我们曾谈到、讨论到类似的问题；当时谈的与库恩的范式概念有关。事实上，库恩和“无政府主义”科学哲学家费耶阿本德（Paul Feyerabend）也都是罗蒂参考的学者。像是库恩在提到不同（科学）范式的“不可通约性”时，至少部分和脉络主义的真理观是很像的，所以罗蒂也很偏爱库恩的说法（参阅：Philosophy and the Mirror of Nature, pp.330ff.）。但库恩觉得罗蒂把现实消解成语言的做法有点过头了（可参阅Thomas Haskell, Objectivity is not Neutrality, p.142，其中引用了库恩一份未出版材料中对罗蒂的评论）。
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读者在这里可能会问，“但是这和实用主义有什么关系？为什么要说罗蒂是新实用主义者？为什么要把他贴上‘实用主义者’的标签？”罗蒂在这里的回答是：杜威，就像他的另外两位英雄——后期的维特根斯坦和海德格尔——一样，都不再认为哲学的核心目标是给出确切的知识，也不再尝试为哲学追求超越历史的基础。维特根斯坦、海德格尔，以及尤其是杜威，都不是“系统性的”哲学家，也不想当这样一种哲学家，而是想作为“启迪世人”“实用的”思想家。
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这些边缘的、实用的哲学家都首先怀疑系统性的哲学，怀疑整个普遍通用的计划。在我们的时代，杜威、维特根斯坦、海德格尔，是伟大的启迪世人、边缘的思想家。这三位都尽可能让我们难以把他们的思想看作在对传统哲学问题表达看法，让我们难以把他们看作在为哲学作为一个合作或进步的学科来建立一套计划。他们都在取笑古典的人类图像，因为这幅图像包含了系统性的哲学，在最终语汇里找寻普遍通理。（Philosophy and the Mirror of Nature, p.367）
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现在，如果读者们还记得我们在第六讲对美国实用主义的详细解说，那么可能会问，即便罗蒂把杜威跟海德格尔与维特根斯坦算作一伙的，但他对于实用主义的理解也还是没有什么特别之处，更何况他根本都没有碰触到实用主义思想啊。罗蒂简直就是忽视了“古典”实用主义思想的核心议题和成就。我们可以想象得到罗蒂对于在“古典”实用主义那里致力探讨的行动与意识的问题根本没有特别感兴趣，因为他想把意识概念撇除掉。不过有一件令人感到惊讶的事：杜威对于行动者在有问题的行动情境中的行动与创造力作过反思，但罗蒂却没有把杜威的这个反思当一回事。连米德对（象征）沟通与人类原初社会性的人类学式的理论思考罗蒂都觉得不重要。
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罗蒂对于“实用主义”的改写与界定（对罗蒂来说，“实用主义”这种观点，不过就是认为，“事物自然秩序的准确再现”这种观点可以抛弃了。见：“Is it Desirable to Love Truth?”, p.22），非常流于形式，而且没有什么说服力。这可能和罗蒂的（语言）分析哲学的出身背景有关，所以他对美国实用主义的主要兴趣几乎完全只与其认识论潜能有关，较少关注杜威和米德关于人类的经验和行动的特殊性的原创分析。罗蒂对于实用主义（以及尤其是杜威的思想）的吸收明确表现出相当大的片面性。
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杜威哲学最高的成就在于，认为像是“真”和“正确”这类评价性的术语，不是关联上某种预先存在的事物——例如“上帝的意志”“道德法则”，或是“客观真实的内在本质”——的表述，而是表示因为找到问题的解决方式而感到的满足，尽管这个问题也许某天会过时，所以感到的满足也许在某天是不恰当的。（Rorty, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America, p.28）
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在这里，罗蒂完全没有把杜威看作行动理论家。
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连罗蒂的民主理论声称也很难和杜威或米德的参与式民主理念相一致，而且罗蒂自己也意识到这一点（ibid., p.96）。罗蒂自认是极为传统的自由主义者，虽然他的自由主义所采取的不是功利主义的，而是高度唯美主义的形式。罗蒂的民主理论思想的出发点，是我们上述提过的他所表达的信念：公共领域和私人领域必须被截然区分开来，因为在（政治）价值与规范的领域里，没有超越时间的真理。如同罗蒂所说的，（国家）共同体所必不可少的团结，很难和个人的自我塑造的所需相一致（Contingency, Irony and Solidarity, p.xiv）。但是，自我塑造的可能性是必须维护的，个体的特殊需求也必须受到保护，而这正是民主制度最重要的任务。但民主制度若要做到这些事，这个制度就必须被镶嵌在既自由，同时又具有反讽性的文化当中，告知在其中生活的人们放弃施行“真理”，接受个体生活规划的多样性。罗蒂没有对（自由）民主再提出进一步的要求，也因此他关于“自由主义”或“自由主义文化”的概念定义显得特别单薄。
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我对“自由主义”的定义是从施克莱（Judith Shklar）那里借来的。她说，自由主义者就是那些认为暴行是我们所做的最糟糕的事的那群人。我用“反讽主义”来指称那些直面自身中心信仰与欲望的偶然性的那类人——那类人是十足的历史主义者和唯名论者，他们不再认为中心信仰和欲望背后还有某些超越时间与机会范围的东西。自由主义的反讽主义者则除了上述这些之外，还有一个没有根基的愿望，希望苦难能被消除，由他人造成的羞辱可以终结。（Contingency, Irony and Solidarity, p.vx）
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罗蒂的自由主义文化不是某种价值或甚至具有（像帕森斯所说的那种）共同约束力的伦理，也不是（像哈贝马斯似乎所采用的那样）通过哲学信念所凝聚起来的文化，而顶多是一个共识，认为所有自由主义文化下的人民都应该有机会来进行个体的自我塑造，且不受他人的暴行与羞辱（ibid., pp.84—85）。但罗蒂也强调，他所钟爱的这种自由主义文化，以及以此为基础的民主政体，并不真的需要提出不同于其他政治组织形式的理由。这种自由主义秩序是偶然的，就像其他政治构想一样。而且也没有证据能说自由主义秩序就是一种不同于其他秩序的深思熟虑过的选项。因为罗蒂认为，不论是赞成，还是反对一种生活形式，都只在某一个语言共同体内部有说服力。这听起来很相对主义，但罗蒂自己很反对被贴上这个标签。相对主义这种立场声称每种道德观都一样好。但罗蒂的立场不是这样。他相信，他所钟爱的自由主义文化比其他观点都好，即便他无法证明这文化到底哪里好。
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