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罗蒂对于“实用主义”的改写与界定（对罗蒂来说，“实用主义”这种观点，不过就是认为，“事物自然秩序的准确再现”这种观点可以抛弃了。见：“Is it Desirable to Love Truth?”, p.22），非常流于形式，而且没有什么说服力。这可能和罗蒂的（语言）分析哲学的出身背景有关，所以他对美国实用主义的主要兴趣几乎完全只与其认识论潜能有关，较少关注杜威和米德关于人类的经验和行动的特殊性的原创分析。罗蒂对于实用主义（以及尤其是杜威的思想）的吸收明确表现出相当大的片面性。
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杜威哲学最高的成就在于，认为像是“真”和“正确”这类评价性的术语，不是关联上某种预先存在的事物——例如“上帝的意志”“道德法则”，或是“客观真实的内在本质”——的表述，而是表示因为找到问题的解决方式而感到的满足，尽管这个问题也许某天会过时，所以感到的满足也许在某天是不恰当的。（Rorty, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America, p.28）
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在这里，罗蒂完全没有把杜威看作行动理论家。
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连罗蒂的民主理论声称也很难和杜威或米德的参与式民主理念相一致，而且罗蒂自己也意识到这一点（ibid., p.96）。罗蒂自认是极为传统的自由主义者，虽然他的自由主义所采取的不是功利主义的，而是高度唯美主义的形式。罗蒂的民主理论思想的出发点，是我们上述提过的他所表达的信念：公共领域和私人领域必须被截然区分开来，因为在（政治）价值与规范的领域里，没有超越时间的真理。如同罗蒂所说的，（国家）共同体所必不可少的团结，很难和个人的自我塑造的所需相一致（Contingency, Irony and Solidarity, p.xiv）。但是，自我塑造的可能性是必须维护的，个体的特殊需求也必须受到保护，而这正是民主制度最重要的任务。但民主制度若要做到这些事，这个制度就必须被镶嵌在既自由，同时又具有反讽性的文化当中，告知在其中生活的人们放弃施行“真理”，接受个体生活规划的多样性。罗蒂没有对（自由）民主再提出进一步的要求，也因此他关于“自由主义”或“自由主义文化”的概念定义显得特别单薄。
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我对“自由主义”的定义是从施克莱（Judith Shklar）那里借来的。她说，自由主义者就是那些认为暴行是我们所做的最糟糕的事的那群人。我用“反讽主义”来指称那些直面自身中心信仰与欲望的偶然性的那类人——那类人是十足的历史主义者和唯名论者，他们不再认为中心信仰和欲望背后还有某些超越时间与机会范围的东西。自由主义的反讽主义者则除了上述这些之外，还有一个没有根基的愿望，希望苦难能被消除，由他人造成的羞辱可以终结。（Contingency, Irony and Solidarity, p.vx）
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罗蒂的自由主义文化不是某种价值或甚至具有（像帕森斯所说的那种）共同约束力的伦理，也不是（像哈贝马斯似乎所采用的那样）通过哲学信念所凝聚起来的文化，而顶多是一个共识，认为所有自由主义文化下的人民都应该有机会来进行个体的自我塑造，且不受他人的暴行与羞辱（ibid., pp.84—85）。但罗蒂也强调，他所钟爱的这种自由主义文化，以及以此为基础的民主政体，并不真的需要提出不同于其他政治组织形式的理由。这种自由主义秩序是偶然的，就像其他政治构想一样。而且也没有证据能说自由主义秩序就是一种不同于其他秩序的深思熟虑过的选项。因为罗蒂认为，不论是赞成，还是反对一种生活形式，都只在某一个语言共同体内部有说服力。这听起来很相对主义，但罗蒂自己很反对被贴上这个标签。相对主义这种立场声称每种道德观都一样好。但罗蒂的立场不是这样。他相信，他所钟爱的自由主义文化比其他观点都好，即便他无法证明这文化到底哪里好。
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错误地断定我们与纳粹没有什么不同，是一回事。但是正确地说我和纳粹哲学家之间没有一个中立、共享的基础，以供我们讨论出我们的不同，是另外一回事。（Rorty, “Trotsky and the Wild Orchids”, p.15）
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罗蒂的民主理论的立场不是相对主义，而是脉络主义，或是（罗蒂自己所谓的）“民族中心主义”。正是因为罗蒂不相信普遍主义的规范论据，并且把哲学家论点的说服力贬得很低，所以他认为，想把曾有过的团结扩展到所有人或所有文化的信念，都是幻想（Contingency, Irony and Solidarity, p.191）。团结感的强度，取决于我们把其他人诠释得与自己有多“像”或多“不像”，而这种诠释都是在历史情境中偶然出现的，任何哲学论点都强求不来，也无法强化。这不是说团结的扩展是不值得奢望的。对罗蒂来说，团结的扩展是道德进步的一种标志，但只限从（无法提出论据，但想尽可能阻止可能暴行的）自由主义文化的观点来看是如此（亦可参阅Truth and Progress, pp.167ff.）！
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如从我们对罗蒂的民主理论思想的介绍中可以看到的，他的哲学立场完全转变成政治观念了。另外一方面不容忽视的是，他在这方面的说法并不是什么深思熟虑的说法，而且也和社会理论的问题完全没有关联。罗蒂无疑是美国知识分子中最知名的左派政治作家之一。他在1998年出版的（我们上述援引过的）著作《成就我们的国家》（Achieving our Country. Leftist Thought in Twentieth-Century America）更再次让他声名大噪。但是他既没有系统性地探讨自由主义社会公共领域有哪些价值，也没有反思为什么必须避免“暴行”是最值得宣扬的说法（毕竟，众所周知，我们可以对暴行有不同的诠释方式）。另外，被罗蒂给予高度评价的人际团结，究竟其来源、基础是什么，对社会理论来说是一个很重要的问题，但罗蒂却完全不感兴趣，即便他明明可以在“古典”实用主义者那里找到蛛丝马迹（对罗蒂在这方面的批判，可参阅：Richard Bernstein, The New Constellation. The Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity, p.258ff.; Thomas McCarthy, Ideals and Illusions: On Deconstruction and Reconstruction in Contemporary Critical Theory, pp.25ff.; Hans Joas, Die Entstehung der Werte, pp.247ff.）。
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罗蒂关于哲学（剩余的）任务的命题，他摒弃真理概念的做法，以及他关于自由主义民主的概念，不令人意外地遭到极大的批评。当然，自诩为传统的美国实用主义者，也会觉得罗蒂很挑衅。虽然我们完全可以承认，罗蒂的著作让实用主义再次变得很有活力，且极大地推广了实用主义。但我们多半还是可以合理地质疑，罗蒂对于实用主义的理解，跟“古典的”实用主义的计划到底有什么关系。对罗蒂的哲学立场的批判最一针见血的，当属普特南，一位近代最有名的美国哲学家与逻辑学家之一。他与罗蒂有一些共同之处。普特南和罗蒂很像，他也觉得维特根斯坦与杜威及皮尔士有很大的相似性。而且罗蒂和普特南的思想根源都来自分析哲学，然后才渐渐走向实用主义的思想遗产。不过，与罗蒂最显著的差异是，普特南的走向实用主义的方式，更符合“古典”实用主义的意向。
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普特南（1926—2016）保留着至少四个“古典的”实用主义的前提。第一，他一贯地抱持着反怀疑论的立场，也就是我们在第六讲提到的皮尔士的那种反笛卡尔的论点：我们不会同时怀疑所有事，并且引导哲学研究的不是只有原则性的怀疑，而且还有真正的怀疑与问题。第二，普特南和“古典的”实用主义一样，根本上都相信可错论，亦即我们都可以证明我们的信念是错的，没有最终的真理。第三，普特南不认为事实与价值是泾渭分明的，不认为价值是不可探讨的。只要有好的理由，价值依然是可以讨论的。而且，第四，他也强调，人类思想镶嵌在人类实践当中，人类思想总是不断在与自然环境和社会环境进行对话（参阅Marie-Luise Raters and Marcus Willaschek, “Hilary Putnam und die Tradition des Pragmatismus”, p.12）。
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普特南一贯地坚守着所有这些实用主义的前提，并且在与罗蒂的辩论中，让他的立场越来越鲜明。从他最重要的一本出版于1981年的著作《理性、真理与历史》（Reason, Truth and History）的开头，他就马上表现得和罗蒂既相近、又保持距离：
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我想捍卫的观点是……真理和理性之间有极为密切的联结。……对于何谓事实的唯一准则，就在于我们能理性接受的是什么。（我这里的意思就是字面上的那样，而且泛指所有事；因此，如果我们能理性地接受一幅画是美的，那么事实就是它是美的。）根据此观念，价值事实可以存在。但是理性上的可接受性和真理之间的关系是两个不同的概念之间的关系。一项声称可以是理性上可接受的，但同时却不是真的。（Putnam, Reason, Truth and History, p.x）
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普特南有一个观点和罗蒂是一致的，就是“理性”不是超越历史的东西，而是与论点有关，只有在特殊的脉络下才有说服力。不过普特南并没有要导向极端的脉络主义、相对主义的结论，但罗蒂认为我们必须往这方面走。普特南认为，不是所有的理性证成都可以被“当作准则”，不是什么相对于理性准则的东西都可以用语言游戏定义成理性准则。普特南更多地认为（这也清楚展现出他和罗蒂的相反之处），对于理性本质的讨论都必须以理性证成的概念为前提，这个概念可以超越所有特殊脉络（哈贝马斯也提出了相似的论点以反对罗蒂。参阅：Wahrheit und Rechtfertigung, p.265ff.）。他在讨论库恩的“不可通约性”命题（罗蒂也常常以赞许的态度谈到这个命题）时，表现得尤为明显。普特南宣称，这个命题本身就是矛盾的，也显示了提出者本身就自相矛盾的论证方式。人们不能说两个范式是“不可通约的”，也不应尝试描述与凸显出两个范式之间的差异。因为如果人们这么做了，就等于放弃了“不可通约性”这个概念，或至少承认两者之间部分是可以彼此翻译的！
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如果费耶阿本德（和库恩在他最知名的不可通约性方面）是对的，那么其他文化——包含17世纪的科学家——的成员都只会被我们概念化成只会生产刺激—反应（以及发出奇怪的听起来像是英语或意大利语的声音）的动物了。一边告诉我们伽利略有“不可通约的”观念，但一边又不断在详细地描述他们，这完全是没道理的。（Putnam, Reason, Truth and History, pp.115ff.）
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普特南最终认为，不论是费耶阿本德与库恩，还是罗蒂，都错误诠释了维特根斯坦的语言游戏观念。在他们的诠释下，维特根斯坦是在封闭的数学计算或计算机程序意义下设想语言游戏——亦即将语言游戏设想成一种在特殊文化中占据统治地位的语言规则和论证规则。在这种诠释下，语言游戏仿佛无法相互翻译，因为它们被理解成彼此封闭隔开的符号系统（参阅Putnam, Pragmatism: An Open Question, pp.33ff.）。但是，不论是维特根斯坦，还是杜威和古典实用主义者，他们是以另一种方式理解语言游戏的，所以并没有得出库恩或罗蒂的那种极端的结论。普特南认为，罗蒂的立场根本就与维特根斯坦无关，也根本没有以实用主义的传统为基础。在实用主义传统思潮中，并不怀疑语言游戏至少部分是可以彼此翻译的。而这也意味着，理性证成的观念并不仅仅是脉络—相对的（参阅：Putnam, Renewing Philosophy, p.77，以及Pragmatism: An Open Question）。
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这里所说的认为语言游戏至少部分可翻译的立场，尤其和普特南的一个信念有关（这也明确显示出他与罗蒂的不同），即完全是有客观价值存在着的（以下参阅：R. Bernstein, “Putnams Stellung in der pragmatistischen Tradition”, 2002, p.41ff.）。普特南反对把规范和伦理态度当作纯粹主观的，也反对将之视为随文化而相异，或是随范式而异的。例如科学乃以认知价值（例如连贯、纯粹）为基础，所以某些说法才会是可以证成的，我们也才得以获得进入世界的入口。普特南认为，这不是说我们都可以根据单一的一件事就确定什么叫作连贯或纯粹，但是无论如何我们都还是完全可以理性地讨论价值的意涵。这种价值是“客观的”，就像其他社会领域（亦即非科学的领域）中的其他价值一样客观。
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相信有正义并不是相信有鬼，“正义感”也不是一种像是看到鬼似的超常感。……伦理学和物理学并不如“不科学”一词所暗示的那样是相冲突的。“公正”“善”“正义感”等概念的话语，不能被还原成物理学的话语。……谈论“正义”……可以是非科学，但不必是不科学的。（Putnam, Reason, Truth and History, p.145）
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罗蒂和普特南的辩论（普特南对罗蒂的批判，可见：Renewing Philosophy, pp.67ff.）显著提升了人们对实用主义的兴趣；然而，一样地，这些辩论与社会理论几乎没有什么实质的联系。即便普特南明显比罗蒂还更紧抓着实用主义的传统，即便他比罗蒂更掌握杜威对民主的理解（ibid., pp.180ff.），但他也还是在“一般的”哲学参照框架内推动讨论；社会理论的问题在当中极少被提到，我们在其中也几乎找不到与我们这几讲介绍的各种理论取向有关的讨论。这其实很令人惊讶，因为普特南的实用主义命题明明就一直都处于行动与思想的交叉点上。
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但当然不是所有受实用主义影响的思想家，都在社会理论问题方面裹足不前。最起码伯恩斯坦就是少数不断从社会学的角度对实用主义哲学提出问题的人。伯恩斯坦（1932— ，顺带一提，他和罗蒂是共同在芝加哥大学度过学生时期的好朋友）从一开始就对美国实用主义（尤其是杜威）很感兴趣，并以此作为他哲学思想的出发点。伯恩斯坦与罗蒂乃至普特南明确分道扬镳的点在于，他纯粹以社会理论为导向，尤其是他特别致力于探讨人类行动。伯恩斯坦首先没有采取对“古典”实用主义的认识论或认识论批判的立场，而是从对“古典”实用主义的行动理论的反思出发。这个旨趣从他早期的著作，1971年出版的《实践与行动》（Praxis and Action. Contemporary Philosophies of Humans Activity）中，就可以看到。伯恩斯坦在这本书中处理四个不同的主要对人类行动与人类实践进行反思的哲学思潮：马克思主义，萨特[与克尔恺郭尔（Søren Kierkegaard, 1813—1855）]的存在主义，分析哲学（虽然其行动概念首先是非常形式化的），以及以杜威和皮尔士为代表的美国实用主义。伯恩斯坦的强项在他这本书中就表现得很明显：他不只是以令人印象深刻的方式表现出他调和不同哲学传统与“翻译”其各自问题的能力（他自认他的一个主要任务，就是把欧洲思潮介绍给美国哲学），而且他还成功地把行动议题确定为（当代）哲学的核心基本问题。他用一种很独特的方式，尝试“赞扬”（语言）分析哲学对行动概念的清楚研究，以及如马克思那种“极端的人类学”，和马克思对“实然”与“应然”二分问题的克服（Praxis and Action, p.307）。他也指出对人类行动自由的强调，以及杜威与皮尔士致力于重建“由理性和知识所引导的实践”（ibid., p.313），很值得赞赏。
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这种将行动概念置于中心地位的观点，让伯恩斯坦参与到20世纪70年代批判性地从杜威和皮尔士的观点出发而来的、日益盛行的哲学与社会学的辩论。他在其接下来出版于1976年的大部头的著作《重建社会理论与政治理论》（The Restructuring of Social and Political Theory）中，便令人印象深刻地对此提出他的论证。在书中，他特别与堪为现象学社会学与常人方法论的“权威人士”的舒茨（Alfred Schütz）（见本书第六讲）和哈贝马斯进行对话。伯恩斯坦的对话基础比罗蒂和普特南的还要广泛，不是仅局限在认识论或对认识论的批判之上。到了20世纪90年代，伯恩斯坦还致力于探讨行动议题，而且由于他坚守着实用主义的行动概念，因此成功调和了哈贝马斯和后现代主义的立场，并以一种极富启发性的方式同时把后现代思想家（隐而未显的）基本伦理假设给揭示出来。
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实用主义和新实用主义在罗蒂与普特南的辩论中有了非常蓬勃的发展，但主要在哲学领域。这里的特色是，大部分都只谈到实用主义的认识论面向，至于杜威和皮尔士的著作里的行动理论的潜力就被忽视了。而且极少人系统性地从“传统”实用主义的行动概念探讨在社会理论方面的后果，更遑论把实用主义的行动理论继续发展下去。
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所以也有人[例如沃尔夫（Alan Wolfe）]说，“美国社会科学错失了对实用主义的复兴”。对实用主义进行新的、更时髦一点的翻新，在社会科学里严格来说几乎没有。不只是美国，在欧洲也是。不过还是有例外，还是有人在实用主义的社会学与社会理论方面继续发展下去的。其中一位代表人物，就是本书的作者之一，德国社会学家约阿斯（Hans Joas，1948— ）。约阿斯致力于从“古典”实用主义前提出发，重新对行动理论进行根本的定位。接下来我们要来从第三人称介绍我们这本书的其中一位作者。这种做法可能会有点奇妙，但我们觉得这能最好地符合本书的教科书风格。
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