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普特南（1926—2016）保留着至少四个“古典的”实用主义的前提。第一，他一贯地抱持着反怀疑论的立场，也就是我们在第六讲提到的皮尔士的那种反笛卡尔的论点：我们不会同时怀疑所有事，并且引导哲学研究的不是只有原则性的怀疑，而且还有真正的怀疑与问题。第二，普特南和“古典的”实用主义一样，根本上都相信可错论，亦即我们都可以证明我们的信念是错的，没有最终的真理。第三，普特南不认为事实与价值是泾渭分明的，不认为价值是不可探讨的。只要有好的理由，价值依然是可以讨论的。而且，第四，他也强调，人类思想镶嵌在人类实践当中，人类思想总是不断在与自然环境和社会环境进行对话（参阅Marie-Luise Raters and Marcus Willaschek, “Hilary Putnam und die Tradition des Pragmatismus”, p.12）。
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普特南一贯地坚守着所有这些实用主义的前提，并且在与罗蒂的辩论中，让他的立场越来越鲜明。从他最重要的一本出版于1981年的著作《理性、真理与历史》（Reason, Truth and History）的开头，他就马上表现得和罗蒂既相近、又保持距离：
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我想捍卫的观点是……真理和理性之间有极为密切的联结。……对于何谓事实的唯一准则，就在于我们能理性接受的是什么。（我这里的意思就是字面上的那样，而且泛指所有事；因此，如果我们能理性地接受一幅画是美的，那么事实就是它是美的。）根据此观念，价值事实可以存在。但是理性上的可接受性和真理之间的关系是两个不同的概念之间的关系。一项声称可以是理性上可接受的，但同时却不是真的。（Putnam, Reason, Truth and History, p.x）
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普特南有一个观点和罗蒂是一致的，就是“理性”不是超越历史的东西，而是与论点有关，只有在特殊的脉络下才有说服力。不过普特南并没有要导向极端的脉络主义、相对主义的结论，但罗蒂认为我们必须往这方面走。普特南认为，不是所有的理性证成都可以被“当作准则”，不是什么相对于理性准则的东西都可以用语言游戏定义成理性准则。普特南更多地认为（这也清楚展现出他和罗蒂的相反之处），对于理性本质的讨论都必须以理性证成的概念为前提，这个概念可以超越所有特殊脉络（哈贝马斯也提出了相似的论点以反对罗蒂。参阅：Wahrheit und Rechtfertigung, p.265ff.）。他在讨论库恩的“不可通约性”命题（罗蒂也常常以赞许的态度谈到这个命题）时，表现得尤为明显。普特南宣称，这个命题本身就是矛盾的，也显示了提出者本身就自相矛盾的论证方式。人们不能说两个范式是“不可通约的”，也不应尝试描述与凸显出两个范式之间的差异。因为如果人们这么做了，就等于放弃了“不可通约性”这个概念，或至少承认两者之间部分是可以彼此翻译的！
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如果费耶阿本德（和库恩在他最知名的不可通约性方面）是对的，那么其他文化——包含17世纪的科学家——的成员都只会被我们概念化成只会生产刺激—反应（以及发出奇怪的听起来像是英语或意大利语的声音）的动物了。一边告诉我们伽利略有“不可通约的”观念，但一边又不断在详细地描述他们，这完全是没道理的。（Putnam, Reason, Truth and History, pp.115ff.）
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普特南最终认为，不论是费耶阿本德与库恩，还是罗蒂，都错误诠释了维特根斯坦的语言游戏观念。在他们的诠释下，维特根斯坦是在封闭的数学计算或计算机程序意义下设想语言游戏——亦即将语言游戏设想成一种在特殊文化中占据统治地位的语言规则和论证规则。在这种诠释下，语言游戏仿佛无法相互翻译，因为它们被理解成彼此封闭隔开的符号系统（参阅Putnam, Pragmatism: An Open Question, pp.33ff.）。但是，不论是维特根斯坦，还是杜威和古典实用主义者，他们是以另一种方式理解语言游戏的，所以并没有得出库恩或罗蒂的那种极端的结论。普特南认为，罗蒂的立场根本就与维特根斯坦无关，也根本没有以实用主义的传统为基础。在实用主义传统思潮中，并不怀疑语言游戏至少部分是可以彼此翻译的。而这也意味着，理性证成的观念并不仅仅是脉络—相对的（参阅：Putnam, Renewing Philosophy, p.77，以及Pragmatism: An Open Question）。
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这里所说的认为语言游戏至少部分可翻译的立场，尤其和普特南的一个信念有关（这也明确显示出他与罗蒂的不同），即完全是有客观价值存在着的（以下参阅：R. Bernstein, “Putnams Stellung in der pragmatistischen Tradition”, 2002, p.41ff.）。普特南反对把规范和伦理态度当作纯粹主观的，也反对将之视为随文化而相异，或是随范式而异的。例如科学乃以认知价值（例如连贯、纯粹）为基础，所以某些说法才会是可以证成的，我们也才得以获得进入世界的入口。普特南认为，这不是说我们都可以根据单一的一件事就确定什么叫作连贯或纯粹，但是无论如何我们都还是完全可以理性地讨论价值的意涵。这种价值是“客观的”，就像其他社会领域（亦即非科学的领域）中的其他价值一样客观。
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相信有正义并不是相信有鬼，“正义感”也不是一种像是看到鬼似的超常感。……伦理学和物理学并不如“不科学”一词所暗示的那样是相冲突的。“公正”“善”“正义感”等概念的话语，不能被还原成物理学的话语。……谈论“正义”……可以是非科学，但不必是不科学的。（Putnam, Reason, Truth and History, p.145）
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罗蒂和普特南的辩论（普特南对罗蒂的批判，可见：Renewing Philosophy, pp.67ff.）显著提升了人们对实用主义的兴趣；然而，一样地，这些辩论与社会理论几乎没有什么实质的联系。即便普特南明显比罗蒂还更紧抓着实用主义的传统，即便他比罗蒂更掌握杜威对民主的理解（ibid., pp.180ff.），但他也还是在“一般的”哲学参照框架内推动讨论；社会理论的问题在当中极少被提到，我们在其中也几乎找不到与我们这几讲介绍的各种理论取向有关的讨论。这其实很令人惊讶，因为普特南的实用主义命题明明就一直都处于行动与思想的交叉点上。
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但当然不是所有受实用主义影响的思想家，都在社会理论问题方面裹足不前。最起码伯恩斯坦就是少数不断从社会学的角度对实用主义哲学提出问题的人。伯恩斯坦（1932— ，顺带一提，他和罗蒂是共同在芝加哥大学度过学生时期的好朋友）从一开始就对美国实用主义（尤其是杜威）很感兴趣，并以此作为他哲学思想的出发点。伯恩斯坦与罗蒂乃至普特南明确分道扬镳的点在于，他纯粹以社会理论为导向，尤其是他特别致力于探讨人类行动。伯恩斯坦首先没有采取对“古典”实用主义的认识论或认识论批判的立场，而是从对“古典”实用主义的行动理论的反思出发。这个旨趣从他早期的著作，1971年出版的《实践与行动》（Praxis and Action. Contemporary Philosophies of Humans Activity）中，就可以看到。伯恩斯坦在这本书中处理四个不同的主要对人类行动与人类实践进行反思的哲学思潮：马克思主义，萨特[与克尔恺郭尔（Søren Kierkegaard, 1813—1855）]的存在主义，分析哲学（虽然其行动概念首先是非常形式化的），以及以杜威和皮尔士为代表的美国实用主义。伯恩斯坦的强项在他这本书中就表现得很明显：他不只是以令人印象深刻的方式表现出他调和不同哲学传统与“翻译”其各自问题的能力（他自认他的一个主要任务，就是把欧洲思潮介绍给美国哲学），而且他还成功地把行动议题确定为（当代）哲学的核心基本问题。他用一种很独特的方式，尝试“赞扬”（语言）分析哲学对行动概念的清楚研究，以及如马克思那种“极端的人类学”，和马克思对“实然”与“应然”二分问题的克服（Praxis and Action, p.307）。他也指出对人类行动自由的强调，以及杜威与皮尔士致力于重建“由理性和知识所引导的实践”（ibid., p.313），很值得赞赏。
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这种将行动概念置于中心地位的观点，让伯恩斯坦参与到20世纪70年代批判性地从杜威和皮尔士的观点出发而来的、日益盛行的哲学与社会学的辩论。他在其接下来出版于1976年的大部头的著作《重建社会理论与政治理论》（The Restructuring of Social and Political Theory）中，便令人印象深刻地对此提出他的论证。在书中，他特别与堪为现象学社会学与常人方法论的“权威人士”的舒茨（Alfred Schütz）（见本书第六讲）和哈贝马斯进行对话。伯恩斯坦的对话基础比罗蒂和普特南的还要广泛，不是仅局限在认识论或对认识论的批判之上。到了20世纪90年代，伯恩斯坦还致力于探讨行动议题，而且由于他坚守着实用主义的行动概念，因此成功调和了哈贝马斯和后现代主义的立场，并以一种极富启发性的方式同时把后现代思想家（隐而未显的）基本伦理假设给揭示出来。
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实用主义和新实用主义在罗蒂与普特南的辩论中有了非常蓬勃的发展，但主要在哲学领域。这里的特色是，大部分都只谈到实用主义的认识论面向，至于杜威和皮尔士的著作里的行动理论的潜力就被忽视了。而且极少人系统性地从“传统”实用主义的行动概念探讨在社会理论方面的后果，更遑论把实用主义的行动理论继续发展下去。
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所以也有人[例如沃尔夫（Alan Wolfe）]说，“美国社会科学错失了对实用主义的复兴”。对实用主义进行新的、更时髦一点的翻新，在社会科学里严格来说几乎没有。不只是美国，在欧洲也是。不过还是有例外，还是有人在实用主义的社会学与社会理论方面继续发展下去的。其中一位代表人物，就是本书的作者之一，德国社会学家约阿斯（Hans Joas，1948— ）。约阿斯致力于从“古典”实用主义前提出发，重新对行动理论进行根本的定位。接下来我们要来从第三人称介绍我们这本书的其中一位作者。这种做法可能会有点奇妙，但我们觉得这能最好地符合本书的教科书风格。
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约阿斯目前任教于德国柏林洪堡大学与美国芝加哥大学。他从学术生涯的一开始，就决定要探究美国实用主义传统。他于20世纪80年代出版的博士论文《实践的主体间性》（Praktische Intersubjektivität. Die Entwicklung des Werkes von G. H. Mead）[英译本改名为《米德：其思想的当代检视》（G. H. Mead: A Contemporary Re-examination of His Thought）]是欧洲第一本对米德所有著作进行广泛重构的著作，并且同时尝试将米德的社会理论和欧陆哲学与社会学的主流思潮进行对照。约阿斯的这本书中，将米德呈现为一位基于其深刻地对行动与意识所作的分析，因而解决了许多行动理论问题的思想家。米德解决的行动理论问题，许多欧洲的社会理论家都没有解决。同时，米德还通过他的人类学式的沟通理论，让主体间性——主体与主体之间的性质——真正成为内涵丰富的概念。
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但约阿斯的这本早期著作的目标不只是重构一个过去的思想家而已。这本书首先要指出，不论是基于米德那高度碎片化的遗著而建立起来的象征互动论，还是马克思主义和批判理论对行动、主体间性、民主的贫乏的理解，都不是恰如其分的理论。基于此，约阿斯开始找寻自己的道路，并且越来越觉得应该可以全面探讨“古典”实用主义。这也让他开始研读杜威的著作，后来也开始研读詹姆士（William James）的著作。如约阿斯在《实践的主体间性》后来的新增前言里自我批评地承认，他是在这本博士论文写完之后才意识到杜威的重要性的。
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如果我的兴趣主要是在主体间性的话，那么米德无疑是很重要的一位学者。但如果我的主题是“实践的主体间性”，因此必须认真探讨“实践”的环节的话，那么杜威那重要且广泛的实用主义就是更本质性的了。（Joas, Praktische Intersubjektivität, p.XIII）
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对杜威著作的广泛探讨，也帮助约阿斯在20世纪90年代初以其著作《行动的创造性》（Die Kreativität des Handelns）对至今所有的行动理论构想作出了批判，并提出了自己的一套行动理论。
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《行动的创造性》里的讨论系统性地聚焦在理论史面向上。这本书的第一部分旨在指出，古典社会学家在提出行动理论或对行动进行分类时，都没有办法很好地处理人类的创造现象。约阿斯指出，涂尔干、滕尼斯、齐美尔，还有韦伯，都是这样。而且这种情况在韦伯那里还很奇怪，因为，一方面，他一贯且颇原创地发展出行动类型学，区分出了目的理性、价值理性、传统、情感这四种行动，但同时在韦伯的各种资料研究中，他却又明显离开了他的类型学，而不断探讨各种历史与社会现象。例如韦伯的所有著作里，卡里斯玛概念，尤其是对于他的统治社会学来说，特别重要，但我们完全无法知晓到底“卡里斯玛”该对应上韦伯所说的哪种行动。卡里斯玛式的行动方式显然
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无法被归类到韦伯的行动类型学中。当然，类型学可以把所有现象加以分类，只是任何一种类型学，就如韦伯的那种，都或多或少会有剩余范畴，而且剩余的往往比得到分类的还多。但重要的是，韦伯这个分类学的原则没有考虑到行动的一个面向：创造面向。（Joas, Die Kreativität des Handelns, p.74）
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一方面，韦伯作品的一个特色，就是卡里斯玛现象总是扮演着非常重要的角色。因为正是卡里斯玛改变了历史过程、为世界带来新东西。而且我们只有从行动的创造面向才能掌握这个现象！但另一方面，也正是这个现象，是韦伯的行动理论没有注意到的。
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不过韦伯不是个案。因为所有古典社会学家都没能“把探讨‘创造性’的理论思想顺畅地整合到他们的著作中”（ibid., p.105）。意思是，古典社会学家总是不断讨论到直接让创造性成为值得探讨的问题的现象，但却没有一贯、持续地把这个问题放到理论框架中。
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“创造性”这个问题在社会学中处于如此边缘的位置，其实是很令人惊讶的，因为这个问题在当代知识史中一直扮演着很重要的角色。如同约阿斯在书中第二部分指出的，例如一直到19世纪中的马克思的生产和革命概念，19世纪末的生命哲学中的“生命”概念，以及20世纪初实用主义思想中的（创造性的）“知识”，创造性都以“隐喻”的形式处于核心地位。所有这些现象因为很难用概念来把握，所以对于以规范行动或理性行动为导向的行动理论来说，这些现象都无法被“描绘”。这让关于创造性的理论，都不得不提出一些“奇特的”反思和表述，但这些致力于研究创造性的理论家于此也都没能把他们的创造理论接合上有说服力、能用于社会学的人类行动理论。
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这也正是约阿斯在书里探讨基本理论的第三部分所要讨论的。如同该书的书名所指出的，约阿斯并没有要人们注意某一种特殊的行动类型，例如一种和其他（比如仪式性的）行动形式相区隔开来的“创造行动”。他更多想试着指出，所有行动都蕴含着创造面向。所以该书的书名才会说是“行动的创造性”！约阿斯是这么说的：
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这不是单纯在扩展行动理论，而是对常见的行动理论的基础进行根本性的调整。并非常见的行动类型学还不完整，而是分类原则根本就是可以质疑的。每种行动类型学或多或少都是在处理还没有被分类到的范畴，以将没有被明显分类到的现象包含进来。以这种形式上的意义来说，每种行动类型学都是完备的。但这绝不是说，这样的类型学就真的有揭示现象的力量。（ibid., pp.213—214）
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