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在整个人类种族的发展中，人对独立自我的意识程度取决于其与所在部落的分离程度以及个性化过程的推进程度。原始部落成员可能以一种“我即是我们”的公式来表达其身份认同感，尚不能以“个人”来构想自身，即无法构想自己独立于部落而存在。在中世纪，个人身份的认同即他在封建等级制度里被赋予的社会角色。农民并不是一个恰巧当了农民的人，领主也并非恰巧当了领主。他生来就是一个农民或一个领主，不可变更的社会地位的意识成为一个人的身份认同感的主要部分。在封建制度瓦解的年代，这种身份归属感发生动摇，人们遂发出“我是谁”之诘问，或更确切的提法是，“我如何才能知道我即是我？”这个问题与勒内·笛卡儿以哲学形式所提的问题有异曲同工之妙。笛卡儿是这样回答对身份的探索的：“我疑，故我思；我思，故我在。”但这一回答将全部分量都压在了“我”作为体验我的思考活动的主体，而没有顾及到“我”在感受和创造行为过程中亦是被体验的客体。
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西方文化的发展导向是这样的：创立基础让每个人都能充分体验其个性。人们通过使个人获得政治和经济上的自由，通过教育其独立思考而非盲从某种权威的压力，寄望其能以这样一种方式感受“我”的存在，即自己本人是其所有能量产生的中心和活跃的主体，并时刻体验到这种状态。但是真正实现了这种关于“我”的崭新体验的人仍在少数。对大多数人而言，个人主义仅是一个冠冕堂皇的门面，它的背后仍隐藏着无法获得身份认同感的失落。
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人们不断寻觅并且的确发现了不少真实个人身份认同的替代品。民族、宗教、阶级、职业，这些都能用以填补某种身份认同之需。“我是美国人。”“我是清教徒。”“我是商人。”这类表明身份的套语有助于人们体验身份认同感——其所处的原始部落身份已经消失，而一种真实个人身份认同感尚未获得。当今社会这些五花八门的身份使用通常并行不悖。它们在一个非常宽泛的意义上可称作地位型身份认同，若与旧有封建世袭残余混合使用，这种身份认同还要有效得多，一如我们在欧洲诸国见到的情形。在美国，封建的遗迹几乎可以忽略不计，社会流动性又如此深入人心，这类地位型的身份认同则自然积弱一些，而人们将身份认同感越来越多地转移到了对从众的体验上。
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就我不愿显得与众不同这种情况，就我希望和其他人一样、并希望其他人也把我看作一个“常人”的情况，我亦感受自己是一个“我”。我是那个“如你所愿”的人——就像皮兰德娄（Pirandello）的一出剧目。这种从众与先于个人主义出现的部落认知有异，它是一种全新的群体身份认知。在这里，身份认同感融入一种无可置疑的群体归属感中。其实，这种统一和从众往往不能立刻被辨识出来，它们仍裹着个人主义的光晕，但它们的存在是不争的事实。
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身份认同感的问题并非人们通常理解的那样属于哲学问题范畴，它也不是一个仅与我们的心智和思维有关的问题。身份认同感的需求来自人类当下经历的生存状态中，它是人们生活奋斗的最强悍的动力来源。正因我必须感到“我”的存在才能清醒地生活下去，于是我被驱动着竭尽全力维持这种感觉。在对地位和从众归属那种强烈情感的背后，我们可以看到这种需求的代价，它有时比肉身的存活更重要。有目共睹的事实是一些人甘冒生命危险、忍受爱的别离、牺牲个人自由、舍弃一己念想，目的就是为了使自己成为那个群体的一员，完成这个服从的行为，以此换取一种身份认同感，哪怕这种感觉有如海市蜃楼。
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人具有理性和想象力，这个事实使其除了具有自身的身份认同感之外，还能在外部世界通过智性来为自己定向。这种需求可以和婴孩出世头几年对物体方位的不断认识作一个比较。一旦孩童自己能走来走去，会触摸和把玩物品，知道这些物品都是些什么，这个过程才告完成。但人获得了行走和说话等能力后，只完成了定向的第一步。人会发现周遭诸多现象令自己困惑不解，因此必须借助理性来找到它们的意义所在，也就是将它们置入某种自己能理解的语境中，运用自己的思维能力去应付这些现象。人的理性越强，定向系统就越发达，亦即是说就越接近真实的世界。但即使人的定向构设完全属于虚妄之念，也能使其描绘出一幅在自己看来意义十足的情景。如相信某个动物图腾的魅力，或相信某位雨神，或相信其种族的优越性和天命，这些都能满足其对于某种定向构设的需求。很显然，人眼中的世界情景取决于人的理性和知识所到达的深度。虽然从生物学角度看，人类在几千年的代际繁衍中，其大脑运用能力并无明显差异，但经过漫长的进化过程，人终于获得一种客观的认知能力：即是说，人运用感官所看到的世界、自然、他人和自我都是真实的，而不是被欲念和恐惧扭曲了的东西。人越开拓这种客观认知能力，就越接近现实，因而也更趋成熟，更能创建一个美好家园，并在这个家园中自由自在地生活。理性（reason）的功能是人运用思想去领悟世界；理性与智力（intelligence）不同，智力是人借助思想来操控世界的能力。理性是人求真的工具，智力则是人更为巧妙成功地处理世事的工具。理性主要体现于人性本身，而智力则兼而显示人身上的动物本能。
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理性这一能力必须磨砺方能成长，而且它是不可分割的整体。我是说客观认知能力不但涉及对自然的认知，亦涉及对人、对社会和自我的认知。如果一个人对生活的某一部分抱有幻想，其理性能力就会受到限制或破坏，因而理性于整个生活其他部分的运用亦受掣肘。在这个意义上，理性与爱相仿：爱是一种关涉全体对象的取向，那种局限于单一对象的爱与真正的爱是不兼容的；理性亦然，这一人类能力必须包括其所面对的完整世界。
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定向需求存在于两个层面：第一层面即较为基础层面上的需求，只是拟定某种框架，不论其真伪。如果人不能在主观上满足其对定向的需要，人就活得浑浑噩噩。在第二层面，定向需要通过理性与现实衔接，它要求人们客观地领悟世界。但一个人理性发展的需求不如拟定某种框架这般迫切，因为对于人而言，后一种情况危及的是幸福和安心，而非头脑清醒。如果仔细研究一下使事情合理化的功用，就可以更明白这个道理：一个行为，不论它多么乖悖或缺德，人总有一种难以抑制的冲动要使它听上去合理，也就是说，人得向自己和别人证明，自己的行为决定符合智性、常识，或至少符合传统品行。一方面人对行不合理之事本身无所顾忌，但另一方面又非常介意这一行为不能披上一件合理动机的外衣。
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如果人只有知识没有情感，则仅靠一个完备的思维系统也能够达到其生活目标。但人被赋予的是一具灵肉俱全的真身，所以对生存反应必须是二重的，不仅在思维系统中要做出反应，而且对生活的全部过程，对情感和行为也要有反应。由是，任何定向系统的满足都须包含理智和情感的双重因素，而情感因素正是通过人与所奉献的对象之间的关系来体现的。
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人既需要一个定向系统，又需要一个奉献的对象，对这两种诉求之回应无论在内容上还是形式上都是大异其趣的。就系统而言，有泛灵论和图腾崇拜等原始系统，假借自然之物或祖先来回应人类追寻生存意义的诉求；又有非一神论系统，如佛教，虽常冠以宗教之名，但在他们的最初形式里并无神的概念；也有纯粹的哲学系统，如斯多葛禁欲主义；还有一神论宗教系统，构想出一个神来回应人类追寻生存意义的诉求。
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不论这些系统内容为何物，促使它们应运而生的是人的一种需求，即不仅需要一个思维系统，而且需要有一个奉献对象来印证其生存意义，并赋予其在世界上的位置。只有对林林总总的宗教形式进行分析，我们才能看出哪一套系统对于人追寻生存意义的诉求和奉献来说是比较好的或是比较差的解决方案，这里所谓“比较好”或“比较差”，永远是基于人性的立场和人类的发展来考量的。
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在讨论人因生存之道而引发的各种需求时，我试图指出这些需求必须以这种或那种方式来得到满足，以保证一个人的身心健全。但满足每一种需求的途径不止一条。满足这些需求的各种途径之间的差异即是人类发展的适当性的差异。关联需求可以经由委从或支配实现，但唯有爱才能使人的另一种需求——人格独立和完整——同时得到满足。超越需求可以经由创造或毁灭实现，但唯有创造使人感到愉悦，毁灭只会给自己和他人带来痛苦。根基需求可以逆向获得，即对自然和母体的固恋；也可以正向地获得，即与他人组成新的统一联合体而绽放生命。后一种方式亦是唯一保存个性和完整的方式。定向需求可以是非理性或理性的，只有理性的途径方能为完整人格的成长与开拓打下基础。最后，身份认同感可以在与自然和部落的关系中获得，可以通过顺应一个群体来获得，或者从另一方面，通过对自我进行全面的、创造性的提升来获得。同样，只有后者才能给人带来愉悦和力量。
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不同途径的差异反映了精神健康人士和精神病患之间的差异，亦反映了痛苦和愉悦、停滞和成长，以及生死、善恶之间的差异。所有被视作善的行为有一个共同点，它们与生命的本质是一致的，即不断成长和壮大。所有被视作恶的行为亦有其共同点，它们与生命的本质是相悖的，停滞萎缩直至死亡。的确，人甫降临世间，生活就出了一道人类生存方式的难题。人毕生的每时每刻都在对此问题作答。人必须作答，不仅仅是神智或躯体，而是这个真实的人——手足、眼睛、肠胃、头脑、感情，实实在在的整个的人，而不是幻想中的或抽象意义的人。对于生存方式这个问题的答案其实是有限的。这些答案，我们从有史以来最原始到最复杂的宗教中都可以找到，从形形色色最健全到最分裂的人物性格中也可以找到。
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之前的论述中我大略勾勒出这些不同答案的轮廓，隐含着每个人都以其一己之身象征着人性的加总及其进化。我们可以找到代表历史上最原始阶段的人类的例子，也可以找到代表从今往后千年以远的人类的例子。
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我说过，那种符合真实的人类生存之道的生活便是对人类精神健康有裨益的。吊诡的是人们总是从消极的意义而非积极的意义去理解精神健康：他们认为精神健康只是免于罹患病疾，而不会想到它体现的是一种安乐福祉（well-being）。事实上在精神病学和心理学的文献中鲜有关于构成安乐福祉条件的讨论。
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我将安乐福祉描述成一种能够创造的能力，一种有意识的能力，一种会作出反应的能力；这种能力使人独立自主，并进入一种完全活跃的状态；达到天人合一的境界本身也是安乐福祉的明证。安乐福祉关心的是“是什么”，而不是“有什么”；它体验的愉悦发生在活着这个行为本身，它将创造性地生活视作生命的唯一意义。安乐福祉不是存在于一个人头脑中的臆想，而是通过人的整个身体展现出的状态，包括走路的姿势、说话的语气、肌肉的张弛等等。
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诚然，任何人想臻此状态势必先得与许多现代主流文化作一番抗衡。我简单举两个例子。其一是思维能力与自觉感情之间的分裂，这一观念从笛卡儿到弗洛伊德都大为流行。这套学说的整个发展（其中固然也有例外）的一个前提是：只有思维能力是理性的，自觉感情在本质上是非理性的。弗洛伊德将此推断诠释得极为露骨，他认为爱在本质上是神经质的、幼稚的、无理的。他的任务就是帮助人们用思维能力成功控制非理性的感情；或引他自己的话，“哪里有本我，哪里必须有自我。”但这套将思维和感情强行分离的教义并不符合人类本质的现实，它对人类发展起的是破坏作用。我们应该克服二者割裂的概念，在人的身上重建二者的原始统一，并认识到思维和感情、灵与肉的割裂其实正是我们主观臆断的结果，与人类现实不符；倘使我们不能做到这些，我们就无法全面理解人类，也不能达成安乐福祉之要旨。
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另一个妨碍我们获得安乐福祉的屏障深藏在现代社会的风气里，这就是人从高尚地位的向下贬黜。十九世纪告诉我们“上帝死了”；二十世纪告诉我们“人死了”。手段变成了目的，物质的生产和消费变成了生活的目标，而生活本身退居从属地位。我们生产出来的物品如人般活灵活现，而生产出来的人却如物品般死气沉沉。人已经将自己转化成了某种用具，顶礼膜拜经自己双手制造的产品。人从自我异化，倒退为盲目崇拜，即便顶着上帝之名。爱默生看到了这一点，他说：“用具端坐于鞍，鞭笞人类疾行。”如今不少人对此已有所觉察。安乐福祉的实现只有一个条件：使人回到马鞍上。
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论不服从 第二章 作为心理和道德问题的不服从
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几个世纪以来，国王、祭司、封建领主、行业工头、家长，无不强调服从是一项美德，不服从是一项恶行。为了引入另一个观点，我们先设一个与上述相对的表述：人类历史是自一项不服从行为开始的，但它却有可能以一项服从行为结束。
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根据希伯来和希腊神话，一项不服从行为开启了人类历史：生活在伊甸园的亚当和夏娃初时与自然合为一体，和谐共处，并未对其超越。他们在自然中有如胎儿在母体的子宫里。他们既是人，又尚未全然成人。所有这一切的改变只因他们一项不服从命令的行为。在打破与大地和母亲的关联中，在割断了脐带后，人类从“前人类”的和谐中脱胎，得以迈出独立和自由的第一步。不服从行为使亚当和夏娃挣脱束缚，睁开双眼。他们像陌生人那样重新认识对方，外面的世界在他们眼中因此也变得陌生，甚至充满敌意。他们的不服从行为扯断了与自然的初始连结，俾其成为独立的个人。“原罪”不但没有使人堕落，反而使其获得了自由；它是历史之肇端。人必须走出伊甸园，目的是学会依赖自身的能力，做一个完整的人。
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先知们秉持救世观念，证实了人之不服从是正确选择：人没有因其“原罪”而坠入深渊，相反，人从之前懵懂的和谐的藩篱中挣脱了出来。对先知们而言，历史是一个地点，是人始为人之滥觞。彼处出发一路走来，人日益培养着理性能力和爱的能力，直至有一天创造出一个全新的和谐世界，人和自己的同类、人和自然和谐地生活其间。这一新和谐被描述为“末世”（the end of days）——历史的这一阶段中人与人、人与自然和平共处。这是一片由人自己一手建立的“新天堂”，人不需要借助外力来实现，盖因其已承受了不服从的后果而被迫离开了“旧天堂”。
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一如希伯来神话中的亚当夏娃，希腊神话的普罗米修斯亦视人类文明肇始自一项不服从行为。普罗米修斯从诸神处盗取了火种，由是奠定了人类进化之基石。倘若没有普罗米修斯盗火的“罪行”，人类历史就无法书写。普罗米修斯和亚当夏娃一样，因不服从而受到惩罚。但他没有后悔，没有要求宽恕，相反他自豪地宣称，“我宁被铁链锁在悬崖上，也不做诸神驯服的仆人。”
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